Materialistische Dialektik als Theorie der Gesellschaft

Die seit langer Zeit nur schw­er wegzu­denk­ende Präsenz des Marx­is­mus in der Sozial­wis­senschaft wird häu­fig auf zwei Arten erk­lärt: Ein­er­seits habe sich der Gegen­stand – eine Gesellschaft, die in wesentlichen Aspek­ten von ihrer kap­i­tal­is­tis­chen Pro­duk­tions- und Denkweise bes­timmt ist – zwar an der Ober­fläche, nicht aber seinem Organ­i­sa­tion­sprinzip nach verän­dert, das Marx in beson­ders klaren Begrif­flichkeit­en auf den Punkt gebracht habe. Ander­er­seits habe Marx aber nicht nur die kap­i­tal­is­tis­che Gesellschaft begrif­flich rein inter­pretiert, son­dern dabei impliz­it auch eine Meth­ode der Analyse und Kri­tik entwick­elt, die für eine all­ge­meine Erken­nt­nis der Evo­lu­tion von Gesellschafts­for­men auch jen­seits bes­timmter Phasen des Kap­i­tal­is­mus ihre Gültigkeit bewahre. Aus den poli­tis­chen Her­aus­forderun­gen ein­er Welt, die sich an der Ober­fläche seit Marx‘ Zeit­en tat­säch­lich stark gewan­delt hat, ohne das Organ­i­sa­tion­sprinzip Kap­i­tal­is­mus aufzugeben, ergibt sich daher die Berech­ti­gung zu einem neuen Ver­such, eine solche über­greifende The­o­rie der sozialen Evo­lu­tion zu formulieren.

Mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik – so lautet unsere These – kann als eine unter mehreren Antwort­strate­gien auf diese wis­senschaftliche Her­aus­forderung ver­standen wer­den. Im Fol­gen­den wird diese These an Anhalt­spunk­ten 1) aus Marx’ eige­nen method­is­chen Äußerun­gen, 2) aus der Marx­is­mus-inter­nen Debat­te und 3) aus einem genaueren Blick auf die Abgren­zungsmöglichkeit­en des Marx­is­mus zu exter­nen The­o­rieange­boten und mithin die zeit­genös­sis­che Unfähigkeit, eine solche Grenzziehung über­haupt vorzunehmen, begrün­det. Zugle­ich wird jew­eils entwick­elt, welche inhaltlichen Kon­se­quen­zen sich daraus für eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik als Forschung­se­in­stel­lung ergeben müssten, das heißt in welchem Sinn und zu welchem Zweck sie mate­ri­al­is­tisch und dialek­tisch sein kann.

 

Anhalt­spunk­te für Auf­gabe und Form mate­ri­al­is­tis­ch­er Dialek­tik bei Marx

 

Marx hat zur Auf­fas­sung des Mate­ri­al­is­mus von Feuer­bach ange­merkt, dass jen­er in sein­er mate­ri­al­is­tis­chen Kri­tik der Reli­gion nicht berück­sichtigt habe, »daß das „religiöse Gemüt“ selb­st ein gesellschaftlich­es Pro­dukt ist«.[1] Laut Marx reicht es nicht hin, das Auseinan­der­fall­en von ein­er ver­meintlich realen, materiellen Welt und ihrem ide­ol­o­gis­chen (in diesem Fall: religiösen) Über­bau festzustellen und let­zteren dafür zu kri­tisieren, die Aus­gestal­tung der sozialen Insti­tu­tio­nen nicht so einzuricht­en, wie es die materielle Welt ver­langt, um die besten Ergeb­nisse für die Leben­squal­ität zu erzie­len. Vielmehr, so meint Marx wohl, beste­he der begrün­dete Ver­dacht, dass dieses Auseinan­der­fall­en der Welt in eine materielle und eine geistige selb­st ein­er Logik fol­gt, die entschlüs­selt wer­den muss, wenn der Weg zu besseren Insti­tu­tio­nen erschlossen wer­den soll.

Vor dem Hin­ter­grund der Annahme der Gesellschaft als Deter­mi­na­tionsver­hält­nis, die eine gedankliche Ver­mit­tlung zu ihrer Erken­nt­nis braucht, ergibt sich erst die Notwendigkeit, das Denken selb­st als Teil ein­er gesellschaftlichen Total­ität zu begreifen und es darin prak­tisch wer­den zu lassen. Insofern, als nicht bei der Ansicht ste­hen geblieben wer­den kann, das Denken oder Nieder­schreiben eines Gedankens selb­st sei bere­its mit der realen Wirk­samkeit des Inhalts dieses Gedankens iden­tisch – was tat­säch­lich ger­ade der religiösen Prax­is entspricht –, bleibt stets ein Graben zwis­chen Real­ität und Gedanke zurück. Falls Marx mit sein­er Intu­ition recht behält, müsste sich also die Qual­ität der einen oder anderen Betra­ch­tung der materiellen Welt über diesen epis­te­mol­o­gis­chen Graben hin­weg daran messen lassen, ob und wie gut diese Betra­ch­tun­gen selb­st Auskun­ft darüber geben kön­nen, wie dieser Graben zus­tande kommt und wie sich die eigene Betra­chter­po­si­tion zu ihm ver­hält. Dieser zen­trale method­is­che Punkt von Marx, der auch seine Kri­tik an Feuer­bach anleit­et, trifft hier nicht nur für den Bere­ich der Reli­gion zu, son­dern für alle Prak­tiken, die an der Gestal­tung oder der Kri­tik gesellschaftlich­er Ver­hält­nisse beteiligt sind: Für die Poli­tik eben­so wie für die Philoso­phie und die Wis­senschaft – und gilt, ganz sich­er, auch für eine mate­ri­al­is­tis­che Dialektik.

Marx drückt diese Forderung nach einem Gütekri­teri­um an wis­senschaftlich­es Denken in den The­sen auch fol­gen­der­maßen aus: »Daß die weltliche Grund­lage sich von sich selb­st abhebt und sich ein selb­ständi­ges Reich in den Wolken fix­iert, ist nur aus der Selb­stzer­ris­senheit und dem Sich­selb­st­wider­sprechen dieser weltlichen Grund­lage zu erk­lären.«[2] Die Kri­tik am bish­eri­gen Mate­ri­al­is­mus, er sei nur vom Ide­al­is­mus her entwick­elt, lässt sich nur so erk­lären: Marx ist der Ansicht, dass dieser epis­te­mol­o­gis­che Bruch nur von der Seite des Mate­ri­al­is­mus her über­wun­den wer­den kann. Aber warum?

Der Ide­al­is­mus kann aus sich selb­st her­aus nicht begrei­flich machen, warum eine Gesellschaft einen Ide­al­is­mus her­vor­brin­gen sollte. Der Mate­ri­al­is­mus hinge­gen – sofern er sich nicht schlicht als poli­tis­che Argu­men­ta­tion­shil­fe begreift, son­dern als Wis­senschaft vom Formwan­del der Gesellschaft und sein­er Steuerung – kann sehr wohl erk­lären, warum Gesellschaften in bes­timmten Stufen nicht nur einen Ide­al­is­mus, son­dern auch den Mate­ri­al­is­mus selb­st her­vor­brin­gen kön­nen oder sog­ar müssen.

Nun existierte aber auch die Möglichkeit, den Mate­ri­al­is­mus nicht aus sich selb­st, son­dern aus einem human­is­tis­chen Stand­punkt zu entwick­eln – eine Möglichkeit, gegen die Marx große Anstren­gun­gen untern­immt, weil dieser Weg ger­ade das entschei­dende, das Wis­senschaftliche und nicht bloß Philosophis­che des Mate­ri­al­is­mus unter­graben müsse.

Zu dieser ersten Forderung gesellt sich bei Marx aber schein­bar ganz automa­tisch eine zweite: Die Entwick­lung ein­er Poli­tik habe nicht nur im eben aus­ge­führten Sinne mate­ri­al­is­tisch, das heißt als The­o­rie über die weltliche Grund­lage des gesellschaftlichen Formwan­dels, son­dern auch dialek­tisch zu erfol­gen, näm­lich aus dem Sich­selb­st­wider­sprechen dieser weltlichen Grund­lage. Wenn die weltliche Grund­lage eine außer­weltliche Sphäre von sich abspal­tet, müsse sie bere­its zuvor inner­lich zu sich selb­st in einen Gegen­satz getreten sein, müssen in der weltlichen Sphäre gegen­sät­zliche Kräfte am Werk sein, deren eigene Dynamik deter­minierende Auswirkun­gen auf die außer­weltliche (religiöse, philosophis­che, poli­tis­che, wis­senschaftliche) Sphäre haben. Eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik habe also die Auf­gabe, das Entste­hen dieser Außen­welt – obwohl sie dieser Außen­welt selb­st mit ange­hört – und deren steti­gen Wan­del aus der materiellen Grund­lage sowie gle­ichzeit­ig deren inneren Gegen­sätzen und wiederum deren stetigem Wan­del zu erklären.

An ein­er weit­eren bekan­nten Stelle bringt Marx diesen Prob­lemzusam­men­hang auf den Punkt, näm­lich in der Ein­leitung zur Kri­tik der poli­tis­chen Ökonomie: »Es ist nicht das Bewußt­sein der Men­schen, das ihr Sein, son­dern umgekehrt ihr gesellschaftlich­es Sein, das ihr Bewußt­sein bes­timmt.«[3] Diese Stelle lässt sich vor allem in dem Sinn ver­ste­hen, dass die Sinnhaftigkeit der eige­nen wis­senschaftlichen Tätigkeit selb­st reflek­tiert und welt­geschichtlich ein­ge­ord­net wer­den muss: Will das Bewusst­sein irgen­det­was sin­nvolles aus­sagen, so muss es sich ganz offen­bar darüber im Klaren sein, aus welchem gesellschaftlichen Sein es her­vorge­bracht wurde. Kann es das nicht, so ste­ht es im Ver­dacht, ein­fach ein organ­is­ches (Abfall-)Produkt des gesellschaftlichen Seins zu sein. Über­haupt entschlüs­selt sich eine große Por­tion von Marx’ Werk unter diesem Gesicht­spunkt: Marx hat stets ver­sucht aufzuzeigen, warum und inwiefern sowohl das spon­tane gesellschaftliche Bewusst­sein als auch das wis­senschaftliche Bewusst­sein der Poli­tis­chen Ökonomie eben ein organ­is­ches Pro­dukt der gesellschaftlichen Sein­sweise des Kap­i­tal­is­mus sind. Seine Antwort war: Sie sind ein organ­is­ches Pro­dukt, weil sie ide­al­is­tisch argu­men­tieren (auf Basis eines Ide­al­bilds des Eigen­tum besitzen­den Bürg­er-Men­schen) statt mate­ri­al­is­tisch, und weil sie nicht dialek­tisch argu­men­tieren (und die Wider­sprüche der bürg­er­lichen Gesellschaft auf äußere Fak­toren zurückführen).

Nun scheint es uns aber wichtig anzumerken, dass, obwohl Marx mit guten Grün­den die Dialek­tik und den Mate­ri­al­is­mus so eng zusam­men­zieht – was sowohl für einige Inspi­ra­tion als auch Ver­wirrung sorgt –, bei­de doch jew­eils unter­schiedliche Ele­mente und dur­chaus getren­nt zu betra­cht­en sind. Der Ter­mi­nus mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik wäre nur Pleonas­mus, wären bei­de Teile unmit­tel­bar iden­tisch. Was damit also nur gemeint sein kann, ist eine bes­timmte Kom­bi­na­tion der bei­den Forschung­se­in­stel­lun­gen oder ‑maxi­men des Mate­ri­al­is­mus und der Dialek­tik. Aus­ge­hend davon, dass »alle Mys­te­rien, welche die The­o­rie zum Mys­tizis­mus ver­an­lassen, […] ihre rationelle Lösung in der men­schlichen Prax­is und in dem Begreifen dieser Prax­is [find­en]«[4], soll das Denken Aus­gang an der realen Beschaf­fen­heit der Dinge nehmen (mate­ri­al­is­tisch), was es aber nur kann, wenn es diese in sein­er wider­sprüch­lichen Bewe­gung und wech­sel­seit­igem Zusam­men­hang (an)erkennt (dialek­tisch).

Wenn uns eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik also heute Auskun­ft über die Frage geben soll, was zu tun ist, so müssen wir als erstes fra­gen, ob die mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik, ob also das spez­i­fis­che Ensem­ble von dialek­tis­ch­er und mate­ri­al­is­tis­ch­er Forschung­se­in­stel­lung heute noch vor den eige­nen Gütekri­te­rien, die wir dankenswert­er Weise von Marx übernehmen kön­nen, über­haupt beste­ht. Die Frage ist zunächst auf der Innen­seite des Marx­is­mus zu stellen, als eine Selb­stver­ständi­gung der The­o­rie über ihren Anspruch und dessen Umset­zung, will sie denn mehr sein als nur ein weit­er­er unter den gängi­gen Pleonas­men in einem bere­its beste­hen­den diskur­siv­en Überange­bot an Poli­tik. Die Frage stellt sich darauf auf­bauend aber auch an der Außen­seite des Marx­is­mus und damit in der Abgren­zung zu konkur­ri­eren­den The­o­rieange­boten, die sich auf die poli­tis­chen Grund­fig­uren beziehen, welche von dem Begriff mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik angedeutet wer­den – und die von der wis­senschaftlichen Rev­o­lu­tion, die Marx ein­geläutet hat, als unzure­ichend etiket­tiert wurden.

 

Mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik auf der Innen­seite des Marxismus

 

Die Frage, wie diese Dialek­tik eigentlich aussieht, die Marx schein­bar so selb­stver­ständlich ein­fordert, ist seit jeher umstrit­ten. Wann und in welchem Sinne ist die Rede von Gegen­sätzen in der materiellen Grund­lage, von Wider­sprüchen in der bürg­er­lichen Gesellschaft und damit Dialek­tik über­haupt in einem stren­gen und ratio­nal nachvol­lziehbaren Sinne gerecht­fer­tigt? Wir haben an ander­er Stelle einige Punk­te vor­ge­tra­gen, die uns eine große Skep­sis gegenüber dieser Denkart der Selb­st­wider­sprüch­lichkeit nahele­gen, weil sie ger­ade mit Vertretern des ent­ge­genge­set­zten Erken­nt­nis­in­ter­ess­es des Marx­is­mus große Übere­in­stim­mungen aufweist.[5] Im Fol­gen­den möcht­en wir stattdessen einige symp­to­ma­tis­che Weg­marken aus der inneren Diskus­sion über mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik herausgreifen.

Eine wichtige Annäherung zu dem The­menkom­plex find­et sich bei Karl Korsch. Korsch rekon­stru­ierte in sein­er Mono­gra­phie über Karl Marx die Bedeu­tung von Mate­ri­al­is­mus und Dialek­tik über Ricar­do und Hegel.[6] Für Ricar­do bleiben die in der bürg­er­lichen Gesellschaft her­vortre­tenden Wider­sprüche the­o­retisch noch unver­mit­telt nebeneinan­der beste­hen. Diese Kri­tik macht ökonomisch Sinn, ging Ricar­do doch noch, gegen manche Zweifel, von der Gültigkeit von Says The­o­rem von Preis­bil­dung durch Ange­bot und Nach­frage aus. Erst Marx’ Kri­tik an diesem The­o­rem – »Deck­en sich Nach­frage und Ange­bot, so hört, unter son­st gle­ich­bleiben­den Umstän­den, die Preisoszil­la­tion auf. Aber dann hören auch Nach­frage und Ange­bot auf, irgend etwas zu erk­lären.«[7] –, vor­bere­it­et durch die vor­weg­nehmende Lösung dieses Rät­sels durch die Ent­deck­ung der Ware Arbeit­skraft, »deren Gebrauch­swert selb­st die eigen­tüm­liche Beschaf­fen­heit besäße, Quelle von Wert zu sein«[8], bringt Marx dazu, hier tat­säch­lich einen Wider­spruch zu diag­nos­tizieren: »Kap­i­tal kann also nicht aus der Zirku­la­tion entsprin­gen, und es kann eben­sowenig aus der Zirku­la­tion nicht entsprin­gen. Es muß zugle­ich in ihr und nicht in ihr entsprin­gen.«[9]

Die Darstel­lung der Vorgänge in der Poli­tis­chen Ökonomie in ihrem Zusam­men­hang erfordert also offen­bar die Anerken­nung eines Wider­spruchs, ein­er Dialek­tik, die, solange sich nicht weit­er gelöst ist, als solche akzep­tiert wer­den muss. Das zu erken­nen und kri­tisch festzuhal­ten ist die Dif­ferenz von Marx zu Ricardo.

Hegel wiederum stelle ger­ade die Gegen­seite vor. Er spüre zwar sys­tem­a­tisch Wider­sprüche auf, aber nur um sie sogle­ich wieder in ein­er höheren Ein­heit zu „ver­schluck­en“ und aufzulösen. Mit dieser Form der großen Dialek­tik habe Marx tat­säch­lich „vol­lkom­men gebrochen“. Es scheint für Korsch offen­bar, dass sich es sich bei Marx um eine knappe, und über­haupt nicht emphatis­che Dialek­tik han­deln muss, eine Dialek­tik wider Willen sozusagen. Die Dialek­tik ist so gar keine Meth­ode, son­dern das Prob­lem, und der dialek­tis­che Wider­spruch nicht die Maxime oder der Punkt, auf den die Analyse zutreiben soll, son­dern eine reine Notwendigkeit der Darstel­lung – ein­er unzure­ichen­den Darstellung.

Marx’ Meth­ode wird von Korsch an dieser Stelle als Umstülpung oder als „Trans­plan­ta­tion“ der Hegelschen Dialek­tik charak­ter­isiert. Hegel habe näm­lich in sein­er Manier als geis­teswis­senschaftlich­er Natur­wis­senschaftler es stets zur Maxime gemacht, ratio­nal­is­tis­che beziehungsweise pos­i­tivis­tis­che Erken­nt­nisse durch Geist und Dialek­tik zu über­for­men. Umgekehrt sei es dage­gen das Forschung­spro­gramm von Marx, eine ten­den­ziell natur­wis­senschaftliche The­o­rie des Geistes zu leis­ten – in ein­er Form, die ihre eige­nen Gren­zen und Gültigkeit­en selb­st mitbe­denkt, durch den Lauf der Zeit also auch nur als eine Wis­senschaft in Bewe­gung zu haben ist. Korsch charak­ter­isiert dieses Umstülpen als einen qual­i­ta­tiv­en Sprung, dessen Unken­nt­nis auch Fol­gen für die poli­tis­che Urteil­skraft haben kann. Korschs Rekon­struk­tion lässt sich ins­ge­samt nur so ver­ste­hen: als Parteinahme für die Posi­tion, die Marxsche Gesellschafts­forschung sei nicht nur über die ide­al­is­tis­che Philoso­phie, son­dern über jede philosophis­che Denkweise über­haupt hinausgeschritten.

Inwiefern Korsch selb­st dieser Intu­ition treu geblieben ist, war Bestandteil langer und für die Gegen­wart weit­ge­hend vergessen­er und bedeu­tungslos­er Debat­ten.[10] Aber auch Marx selb­st hält diese Maxime der min­i­malen Dialek­tik keineswegs immer kon­se­quent durch. Die gle­ichzeit­ige Nähe und Ferne zu Hegel hat viele weit­ere mit der Frage beschäftigt, ob es denn nun die Gemein­samkeit­en oder die Dif­feren­zen zu Hegel waren, die Marx’ Forderung nach mate­ri­al­is­tis­ch­er Dialek­tik so wirk­mächtig gemacht haben.

Neben anderen hat Andreas Arndt in einem aktuelleren Überblick zu dieser Prob­lematik zurecht darauf aufmerk­sam gemacht, dass die Suche nach ein­er solchen erneuerten mate­ri­al­is­tis­chen Dialek­tik als die Meth­ode von Marx ursprünglich keine große poli­tis­che Rolle gespielt hat: »[D]ie The­o­retik­er der II. Inter­na­tionale – Ortho­doxe wie Revi­sion­is­ten – hat­ten wenig Sinn für Marx’ „Koket­tieren“ mit der hegelschen Dialek­tik«[11], schreibt Arndt. Erst Lenin habe mit seinem berühmten Dik­tum die Frage nach der hegelschen Logik in Marx’ Werk zu ein­er poli­tisch entschei­den­den Frage gemacht.

Arndt unter­schei­det präzise mehrere mögliche Verbindungslin­ien vom Kap­i­tal zum Hegelschen Stand der Logik und ver­wirft let­ztlich alle Ver­suche, eine Dialek­tik in das Kap­i­tal „hineinzule­sen“ oder zu trans­plantieren. Die Hegelsche Logik bleibt für Marx eine Art »Reser­voir dialek­tis­ch­er Denk­fig­uren«[12], der­er sich exper­i­mentell bedi­ent wer­den könne, um eine real­wis­senschaftliche Auseinan­der­set­zung weit­erzubrin­gen. Für Marx gelte es nur, in diesen Denk­fig­uren das Hegelsche Quid­pro­quo zu ent­tar­nen, bei dem, im Namen der Suche nach der reinen Idee, in der Empirie etwas anderes als die Empirie erblickt wird, näm­lich die Selb­st­be­we­gung der Idee.

Diese Denk­fig­uren seien dann allerd­ings doch wieder von enormer Wichtigkeit, denn nur mith­il­fe der prinzip­iellen Möglichkeit, in der Empirie etwas anderes zu erblick­en, als auf den ersten Blick zu sehen ist, sei über­haupt kri­tis­ches Denken möglich. Arndt hält deshalb Marx’ Ver­such, über die Ein­beziehung von philosophis­chen Mustern let­ztlich die Philoso­phie an sich ad acta zu leg­en, für naiv und undurchführbar:

Marx sieht offen­bar in der hegelschen logis­chen Idee eine Verselb­st­ständi­gung des Denkens, und zwar eine solche Verselb­st­ständi­gung, die auf ein­er Abstrak­tion von realen Zusam­men­hän­gen beruht. Damit erken­nt Marx zwar an, dass Hegels Philoso­phie bis in die schein­bar abstrak­testen Bes­tim­mungen hinein empirisch gesät­tigt und nicht das Ergeb­nis ein­er boden­losen Speku­la­tion sei; zugle­ich überge­ht er aber auch die Frage nach dem Sta­tus ein­er eige­nen Reflex­ion begrif­flich-kat­e­go­ri­aler Zusam­men­hänge, wie sie Hegel auf der Ebene der Wis­senschaft der Logik vorn­immt. Genauer gesagt: diese The­o­rieebene – auf welche m. E. auch eine so genan­nte mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik nicht verzicht­en kön­nte – kommt bei Marx gar nicht vor; sie ist offen­bar dem proklamierten Abschied von der Philoso­phie zugun­sten der empirischen Wis­senschaft zum Opfer gefall­en.[13]

Und weit­er:

Über die Naiv­ität dieses in der Deutschen Ide­olo­gie ver­bre­it­eten Empiris­mus – als ob soziale und insti­tu­tionelle Zusam­men­hänge empirisch beobacht­bar seien wie ein Son­nenauf­gang oder der Flug eines Vogels – braucht man kein Wort zu ver­lieren.[14]

Für eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik würde das bedeuten, dass sie einst­weilen noch nicht mit ein­er völ­li­gen Selb­st-Trans­parenz dienen kann: Eine selb­stre­flex­ive The­o­rie der Evo­lu­tion materieller Ver­hält­nisse wäre damit noch nicht zu haben, zumal die Grund­be­griffe noch nicht klar genug entwick­elt sind – und wenn über­haupt auch nicht bei Marx zu suchen wären. Insofern liegt hier ein großer Bruch zwis­chen Hegel und Marx vor, der aber keine Entwick­lung zum Guten darstellt.

Diese Frage nach der Kon­ti­nu­ität oder Dif­ferenz der Dialek­tik bei Hegel und Marx hat auch Louis Althuss­er umgetrieben, der diesen Bruch ger­ade ent­ge­genge­set­zt inter­pretiert hat­te. Althuss­er skizziert, dass durch Frage nach ein­er For­men­the­o­rie der Philoso­phie bere­its bei Marx möglich gemacht wurde.

Für Louis Althuss­er war die Frage nach der Rolle der Philoso­phie im Marx­is­mus durch den Kampf gegen die Dom­i­nanz des Exis­ten­zial­is­mus poli­tisch aufge­laden. Seine These im Anschluss an Lenin lautete, dass der Marx­is­mus zunächst tat­säch­lich ganz und gar auf der Seite der Wis­senschaft ste­ht, und die Philoso­phie nicht als Spielfeld, son­dern als Geg­n­er zu betra­cht­en hat. Der Marx­is­mus sei keine neue Philoso­phie, sein rev­o­lu­tionär­er Gehalt bestünde ger­ade in der »radikale[n] Ablehnung der Philoso­phie«.[15] Althussers eigen­er Ver­such, diese These zu begrün­den, eine neblige Unter­schei­dung zwis­chen »Regio­nen« und »Kon­ti­nen­ten« der Wis­senschaft[16], bleibt lei­der unaus­ge­goren. Umso stärk­er wirkt jedoch der Bezug auf eine der zen­tralen his­torisch-mate­ri­al­is­tis­chen Argu­men­ta­tions­fig­uren von Engels, die auch von Lenin disku­tiert wur­den. Engels schrieb:

Der Staat ist also nicht von Ewigkeit her. Es hat Gesellschaften gegeben, die ohne ihn fer­tig wur­den, die von Staat und Staats­ge­walt keine Ahnung hat­ten. Auf ein­er bes­timmten Stufe der ökonomis­chen Entwick­lung, die mit der Spal­tung der Gesellschaft in Klassen notwendig ver­bun­den war, wurde durch diese Spal­tung der Staat eine Notwendigkeit. Wir näh­ern uns jet­zt mit raschen Schrit­ten ein­er Entwick­lungsstufe der Pro­duk­tion, auf der das Dasein dieser Klassen nicht nur aufge­hört hat, eine Notwendigkeit zu sein, son­dern ein pos­i­tives Hin­der­nis der Pro­duk­tion wird. Sie wer­den fall­en, eben­so unver­mei­dlich, wie sie früher ent­standen sind. Mit ihnen fällt unver­mei­dlich der Staat.[17]

Althussers Über­legung ist nun, dass alle diese The­sen auch für die Philoso­phie zutr­e­f­fen, dass fast an allen Stellen müh­e­los das Wort „Philoso­phie“ an die Stelle des Wortes „Staat“ treten kön­nte. Auch die Philoso­phie hat es nicht immer gegeben, auch die Philoso­phie wird wieder ver­schwinden. Was sind nun also die Entwick­lun­gen, die das Entste­hen ein­er Philoso­phie sowie eines Staates möglich machen? Ist es wirk­lich die Spal­tung der Klassen?

Althuss­er meint: Nein, nicht die Spal­tung der Klassen, son­dern all­ge­mein die Entwick­lung der Wis­senschaften machen eine Philoso­phie nötig und möglich. Diese neue Philoso­phie könne also immer nur langsam und lange Zeit nach der ursprünglichen wis­senschaftlichen Erneuerung entste­hen. Doch wie begrün­det Althuss­er diese Auf­fas­sung? Es scheint, als weiche er hier, nach­dem er sich eben noch so eng an Engels und Lenin geklam­mert hat­te, nun wider­stand­s­los von ein­er mate­ri­al­is­tis­chen Forschung­se­in­stel­lung ab und argu­men­tiert selb­st wieder meta­ph­ysisch und philosophisch: Er spricht von »Erschüt­terun­gen«[18], die ange­blich von wis­senschaftlichen Neuerun­gen ausgehen.

Den­noch ist der angestoßene Gedanken­gang prinzip­iell ratio­nal. Er lautet: Kön­nen bes­timmte Stufen der Entwick­lung der Pro­duk­tivkräfte und Pro­duk­tionsver­hält­nisse angegeben wer­den, die das Entste­hen ein­er Philoso­phie begrün­den und welche Rückschlüsse lassen sich daraus auf den poli­tis­chen Gehalt dieser Art der philosophis­chen Pro­duk­tion ziehen? Althuss­er nen­nt dies eine »The­o­rie (d.h. objek­tive Erken­nt­nis) der Philoso­phie«.[19] Es scheint uns, dass aus ein­er solchen nüchter­nen Fragestel­lung zunächst keine unlös­baren begrif­flichen Prob­leme erwach­sen. Für eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik käme es wohl darauf an, diesen Ver­such ern­sthaft zu unternehmen.

Althuss­er sieht sehr richtig das infame Poten­tial eines solchen Ansatzes: Auch heute noch würde es als ein Zeichen der größten Respek­t­losigkeit aufge­fasst, würde man lei­t­ende Lehrper­so­n­en, zumal aus dem „linken“ Spek­trum, auf­fordern, ihr philosophis­ches und the­o­retis­ches Tun in ein kohärentes poli­tis­ches Pro­gramm ein­er linken Glob­al­strate­gie einzuord­nen. Eine solche nur allzu nachvol­lziehbare, ja grundle­gende Forderung würde als reine Dreistigkeit abgeschmettert, nicht ohne den Hin­weis, dass so etwas wie eine glob­ale Strate­gie oder gar ein kohärentes, selb­st-reflek­tiertes Forschung­spro­gramm über­haupt gar nicht möglich sei in ein­er so dif­feren­zierten Welt. Eine solche Forderung – und sei es nur nach ein­er schar­fen Grenzziehung der Wis­senschaft­sprax­is[20] – würde als ein autoritäres Hin­der­nis und über­haupt als unwis­senschaftlich abge­tan wer­den. Ein­er solchen Forderung würde heute mit der exakt gle­ichen Über­he­blichkeit der Schul­philoso­phie begeg­net wer­den, die schon Lenins Kri­tiken ent­ge­gengeschleud­ert wurde und die Althuss­er so gut darstellt und ent­larvt. Althuss­er bezieht hier Stel­lung hin­ter Lenin gegen diese Philoso­phie, darin beste­ht über­haupt seine Aktu­al­ität für heute.

Mit dieser Ein­stel­lung stellt sich Althuss­er den ide­ol­o­gis­chen Her­aus­forderun­gen sein­er Zeit: Der Begrün­dung des west­lichen Marx­is­mus auf Basis der marx­is­tis­chen Philoso­phien von Georg Lukács und Anto­nio Gram­sci. Diese bei­den und ihre diversen Nach­fol­ger, die

ihre Ungeduld gegenüber dieser sehr langsam entste­hen­den Philoso­phie nicht zügeln kon­nten und soweit gin­gen zu erk­lären, diese Philoso­phie sei schon längst ent­standen, und zwar zu Beginn, in den Feuer­bachthe­sen, schon vor den Anfän­gen der marx­is­tis­chen Wis­senschaft. Sie beweisen ihre These dann ein­fach mit dem Hin­weis, daß – da ja jede Wis­senschaft zum „Über­bau“ gehöre und jede beste­hende Wis­senschaft in ihrem Kern pos­i­tivis­tisch, weil bürg­er­lich sei – die marx­is­tis­che „Wis­senschaft“ nur philosophisch und der Marx­is­mus nur eine Philoso­phie, eine nach-hegelsche Philoso­phie oder eine „Philoso­phie der Prax­is“ sein könne.«[21]

Mehr oder weniger die gesamte Geschichte der Degen­er­a­tion der sozialdemokratis­chen II. Inter­na­tionale sei auf deren philosophis­ches Denken – und auf die damit ver­bun­de­nen Abwe­ichun­gen vom Marx­is­mus – zurückzuführen:

Die Abwe­ichun­gen heißen: Ökonomis­mus, Evo­lu­tion­is­mus, Vol­un­taris­mus, Human­is­mus, Empiris­mus, Dog­ma­tismus usw. Das sind im Grunde philosophis­che Abwe­ichun­gen, und als solche wur­den sie auch von den großen Führern der Arbeit­er­be­we­gung, vor allem Engels und Lenin ent­larvt.[22]

Doch über­legen wir genau: Was bedeutet hier der Ter­mi­nus „philosophis­che Abwe­ichun­gen“ tat­säch­lich? Was kann er sinnhafter­weise bedeuten? Es gibt zwei Möglichkeit­en. Soll damit gesagt sein, dass die The­o­retik­er der II. Inter­na­tionale auf philosophis­chem Gebi­et vom richti­gen Pfad abgewichen sind, dass sie sich in eine inhaltlich falsche Philoso­phie ver­strickt haben? Oder soll ger­ade umgekehrt gesagt sein, dass die Abwe­ichung darin beste­ht, von dem nicht-philosophis­chen Denken, von einem streng wis­senschaftlichen Pfad aus in das Gebi­et der Philoso­phie hinein abgewichen zu sein? Beste­ht der Fehler ger­ade darin, sich über­haupt auf philosophis­ches Denken ein­ge­lassen zu haben, das schon sein­er Form nach falsch ist?

Let­z­tendlich traut auch Althuss­er es sich eben­falls nicht zu, die Frage nach der Stoßrich­tung eines neuen, mod­er­nen Denkens (die er sel­ber mit so viel Nach­druck angestoßen hat) ein­deutig zu beant­worten. Für 1968 war die Idee, es könne einen wis­senschaftlichen Marx­is­mus ger­ade jen­seits der Philoso­phie geben, schein­bar noch eine Neuheit – und ein Und­ing. Min­destens aber wurde sie vor­eilig mit jen­em Reduk­tion­is­mus Stal­in­sch­er Prä­gung ver­wech­selt, der den wis­senschaftlichen Gehalt des Marx­is­mus auf wenige Formel­sätze zu verewigen tra­chtete und gegen den man sich daher entsch­ieden zur Wehr set­zen musste – ungeachtet dessen, dass Althuss­er selb­st dieser „Abwe­ichung“ wider­sprach. Auch der große Kri­tik­er der Philosophen, Lenin, hat let­ztlich an der Idee ein­er marx­is­tis­chen Philoso­phie – der Dialek­tik – fest­ge­hal­ten. Und vor ihm schon sah sich Engels genötigt, sich vor allem im Anti-Dühring zu philosophis­chen Fra­gen marx­is­tisch zu äußern.

Doch die Leis­tung von Althuss­er beste­ht darin, diesen Unwillen, dieses Stolpern in die Philoso­phie hinein bei Engels und Lenin darzustellen und auch zurecht darauf hinzuweisen, dass Marx’ eigene Trans­for­ma­tion ger­ade in die Rich­tung eines Nicht-Philosophen ver­lief. Wir möcht­en daher vorschla­gen, dass sich eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik, wenn sie einen Sinn haben soll, unbe­d­ingt auf eine solche Dialek­tik als unver­mei­dliche Notwendigkeit der Darstel­lung beziehen muss – und keines­falls einen philosophis­chen oder poli­tis­chen Gehalt in its own right entwick­eln sollte.

 

Die fehlende Außen­seite des Marxismus

 

Die Dialek­tik als Philoso­phie zu betreiben ist daher keines­falls ein hin­re­ichen­des Kri­teri­um für eine gen­uin marx­is­tis­che Auseinan­der­set­zung und es liegt nahe zu ver­muten, dass die Philoso­phie über­haupt nur eine Berech­ti­gung im mate­ri­al­is­tis­chen Denken hat: Die Reflex­ion auf das Denken selb­st, welch­es in marx­is­tis­ch­er Spielart bedeuten muss, die Pro­duk­tions­be­din­gun­gen des Denkens ana­log zu den gesellschaftlichen Pro­duk­tions­be­din­gun­gen nachzu­vol­lziehen. Jene Reflex­ion ist zwar zwin­gen­der Bestandteil, dieser ist aber nicht aus sich her­aus selb­stver­ständlich, son­dern nur in Rekurs auf den spez­i­fis­chen Erken­nt­nisanspruch, die Gesellschaft in ihrem inneren Zusam­men­hang zu erken­nen. Erst die Annahme der Gesellschaft als deter­miniertem Ganzen bringt das Denken in einen prob­lema­tis­chen Zusam­men­hang mit dieser Total­ität, der selb­st Gegen­stand sein muss. Diese Reflex­ions­fähigkeit ist eine spez­i­fisch marx­is­tis­che Errungenschaft.

Nicht zulet­zt spielt auch daher das dialek­tis­che Denken heutzu­tage eine äußerst mar­ginale Rolle, die sich aus der Hin­fäl­ligkeit dieses Erken­nt­nisanspruchs ergibt, oder wie Daniel Loick es sozial­philosophisch wen­det, der »Ver­ab­schiedung der Idee ein­er gesellschaftlichen Total­ität, welche […] heute jegliche Plau­si­bil­ität ver­loren zu haben scheint«[23]. Wenn eine marx­is­tis­che The­o­rie in der mate­ri­al­is­tis­chen Dialek­tik einen Sinn find­et, dann die jenes Erken­nt­nisanspruchs, den sie ermöglichen soll. Diese Demarka­tion wurde tat­säch­lich mit der Ver­ab­schiedung eines ortho­dox­en Marx­is­mus[24] für obso­let erklärt.

Das bemerkenswerte daran ist zunächst, dass die Ver­ab­schiedung der ortho­dox­en marx­is­tis­chen Erken­nt­nis­the­o­rie im Namen des Marx­is­mus selb­st vol­l­zo­gen wurde. In gewiss­er Weise hat sich so ein Marx­is­mus her­aus­bilden kön­nen, dessen dezi­diertes Kennze­ichen es ist, nicht mehr marx­is­tisch zu sein, da, wie Ernesto Laclau und Chan­tal Mouffe Mitte der 1980er Jahre kon­sta­tieren, »wir ganz ein­fach fes­thal­ten [soll­ten], daß wir uns jet­zt auf einem post-marx­is­tis­chen Ter­rain befind­en«[25]. Gemeint ist der tief greifende Wan­del der Ver­hält­nisse, in dem die marx­is­tis­che Erken­nt­nis­the­o­rie und ihre Analy­sen »von ein­er Law­ine his­torisch­er Verän­derun­gen, die den Boden spal­teten, auf dem diese Wahrheit­en grün­de­ten, ern­stlich her­aus­ge­fordert wor­den«[26] sind. Die Wahrheit­en des Marx­is­mus selb­st haben ihn in Mis­skred­it gebracht, da sie die Ergeb­nisse eines ökonomis­chen Reduk­tion­is­mus, eines sim­plen Basis-Über­bau-Mod­ells mit lin­earem Deter­mi­na­tion­szusam­men­hang und ein­deutiger Kausal­ität, seien, als deren Stich­wort­ge­ber Marx mit seinen Äußerun­gen über das vom Sein bes­timmte Bewusst­sein immer wieder galt.

Indem damit alle über­baulichen Phänomene der Deter­mi­na­tion durch die gesellschaftlichen Pro­duk­tionsver­hält­nisse unter­stellt wer­den, versperre sich die marx­is­tis­che The­o­rie den Blick auf die reale Kom­plex­ität der Gesellschaft, sie reduziere alles auf den von ihr kon­sta­tierten ökonomis­chen Deter­mi­na­tion­szusam­men­hang. Was es fol­glich zu über­winden galt, lässt sich auf einen ein­fachen Nen­ner brin­gen: Deter­min­is­mus. Und tat­säch­lich: es ist das erste Kennze­ichen marx­is­tis­ch­er The­o­riebil­dung (im ortho­dox­en Sinne), das Pri­mat der gesellschaftlichen Deter­mi­na­tion über den epis­te­mol­o­gis­chen Graben hin­weg zu behaupten und zu vertei­di­gen. Dieses Pri­mat der Deter­mi­na­tion ist Ein­satz und Voraus­set­zung der The­o­rie zugle­ich, es ist der marx­is­tis­che Erken­nt­nisanspruch. Wir sind mit­tler­weile zu jen­er fol­gen­re­ichen Gle­ich­set­zung von Deter­min­is­mus und Deter­mi­na­tion kon­di­tion­iert, die dem Bruch mit dem marx­is­tis­chen Erken­nt­nisanspruch zugrunde liegt, dass es schw­er fällt wahrzunehmen, dass die marx­is­tis­che The­o­rie gegen den Deter­min­is­mus seit Marx selb­st eine zen­trale interne Reflex­ion­sin­stanz besaß[27] und damit die Gle­ich­set­zung von Deter­mi­na­tion und Deter­min­is­mus in sich selb­st ein haarsträuben­der Reduk­tion­is­mus bleibt. Dies deutet auf eine Hor­i­zontver­schiebung auf der grundle­gend­sten Ebene des Denkens hin, die das Pri­mat der Deter­mi­na­tion durch jenes der Kontin­genz ersetzte.

Wenn Marx mit ein­er ide­al­is­tis­chen Vorstel­lung der Dialek­tik, als ein­er Iden­tität­sphiloso­phie in der das Denken dem Sein entspricht, bricht und stattdessen „das Sein das Bewusst­sein bes­tim­men“ lässt, dann ist das jene für den Marx­is­mus beze­ich­nende Geste der His­torisierung eines Total­itäts­denkens, die aber die Erken­nt­nis der Total­ität in ihrer Deter­mi­na­tion zum Zwecke hat. Dies nicht anzuerken­nen führt dann zu der Kon­se­quenz, in der Marx selb­st die Nega­tion sein­er eige­nen Ein­sicht in die Geschichtlichkeit der Gesellschaft zu attestieren, sodass er seine eigene Radikalität nicht durch­hält, der puren Neg­a­tiv­ität am Grunde der men­schlichen Frei­heit nicht Herr wer­den kon­nte und sie zwangsweise bändi­gen musste, indem er »dem Kontin­gen­z­grund des Sozialen […] die Fes­seln his­torisch­er Notwendigkeit an[legt]«[28].

Die his­torische Notwendigkeit ist für Marx aber kein Taschen­spiel­er­trick, vielmehr war es sein Erken­nt­nis­pro­dukt, den Zusam­men­hang der Gesellschaft als »bloß his­torische Notwendigkeit«[29] zu erfassen, als eine reale, nicht ide­al­isiert hergestellte. Seit Marx gehört der »Gesicht­spunkt der Total­ität«[30] gewis­ser­maßen zum Gütekri­teri­um des Marx­is­mus, dessen Kern wiederum die Deter­mi­na­tion als Ein­satz und Bedin­gung der Erken­nt­nis ist. Dies lässt sich vom tra­di­tionellen bis zum west­lichen Marx­is­mus nachvol­lziehen, wobei let­zter­er bere­its an der Schwelle der schein­baren Unmöglichkeit, die sich verän­derten Ver­hält­nisse als Ganzes zu begreifen, ste­ht.[31] Wie Adorno aus­for­muliert, wenn er anmerkt, »daß die gegen­wär­tige Gesellschaft in sich eine so kom­plexe und schwierig kon­stru­ierte Sache ist, daß sie der The­o­rie […] sich wider­set­zt«[32].

Adornos Bemühung um eine philosophis­che Grundle­gung der Gesellschaft­s­the­o­rie, die zugle­ich den Anspruch der Philoso­phie, Sys­tem zu sein, zurück­weist, als die notwendi­ge Täuschung über den par­tiellen Charak­ter der philosophis­chen Begriffs­bil­dung,[33] ist damit par­a­dig­ma­tisch für das Rin­gen um das Pri­mat der Deter­mi­na­tion und gegen den Deter­min­is­mus. Er bear­beit­et damit genau jenes Total­ität­sprob­lem, dem sich auch Althuss­er gegenüber­sieht, dass sich also die his­torische Erschei­n­ung der Gesellschaft kaum mehr als Total­ität begreifen lässt. Aber ger­ade dieser Schein – den Daniel Loick als Argu­ment anführt – ist das, was in der Erken­nt­nis ja durch­drun­gen wer­den soll und woge­gen sich Althuss­er the­o­retisch mit der Überde­ter­minierung der über­baulichen Phänomene als struk­turi­ertes Ganzes zur Wehr set­zt.[34]

In Abgren­zung zum marx­is­tis­chen Pri­mat der Deter­mi­na­tion ste­hen damit ein­er­seits Denksys­teme, denen eben diese Kom­po­nente fehlt, die wahlweise gar keinen Begriff eines solchen Zusam­men­hangs besitzen oder ihre Kräfte dezi­diert darauf ver­wen­den, einen solchen zu leug­nen (Irra­tional­is­mus, bürg­er­liche Wis­senschaft, Gege­naufk­lärung – der Marx­is­mus selb­st hat viele Namen für sein Gegenüber). Ander­er­seits Sys­teme der bloßen Abstrak­tion, deren Total­itäts­be­griff eben nicht die Reflex­ion auf die Deter­mi­na­tion des Denkens mit richt­en. Diese Gegenüber­stel­lung mag für uns heute befremdlich erscheinen, weil sie gewis­ser­maßen den anachro­nis­tis­chen Dual­is­mus zwis­chen bürg­er­lich­er, also nicht-marx­is­tis­ch­er, The­o­rie und dem Marx­is­mus voraus­set­zt. Eine Prämisse also, die wir schon über­wun­den geglaubt haben, mit dem Prozess der Öff­nung des Marx­is­mus. Diese Öff­nung bestand ger­ade darin, von der so ver­has­sten Deter­mi­na­tion­sin­stanz Abschied zu nehmen und die ontol­o­gis­che Prämisse der Kontin­genz selb­st zu übernehmen, als hätte es niemals einen Marxschen Geschichts­be­griff gegeben. Im Ergeb­nis kann damit der »immense geschicht­sphilosophis­che und wahrheit­s­the­o­retis­che Bal­last des Dialek­tik­be­griffs abge­wor­fen«[35] wer­den, sodass »man […] keine Marx­istin (mehr) sein muss, um sich mit Marx zu beschäfti­gen«[36].

Jene Öff­nung des Marx­is­mus ist zugle­ich der Anschluss an eine, wie man gerne sagt, post-fun­da­men­tal­is­tis­che Gesellschaft­s­the­o­rie, deren Grundbe­din­gung das Pri­mat der Kontin­genz bildet. In den poli­tis­chen Grabenkämpfen der 1960er Jahre wurde diese Grundle­gung von ver­schiede­nen The­o­retik­ern wie Fou­cault, Der­ri­da, Ran­cière etc. vor­bere­it­et, als direk­te Auseinan­der­set­zung mit den poli­tis­chen und the­o­retis­chen Ver­fehlun­gen des Marx­is­mus.[37] Die Lösung des Prob­lems eines ver­meintlich total­itären Denkens lag dabei in der radikalen His­torisierung jed­er the­o­retis­chen Grund­lage, der Kri­tik der autoritären Wis­senssys­teme und mithin der Insti­tu­ierung radikaler Neg­a­tiv­ität als Aus­gangspunkt des Denkens selb­st. Erken­nt­nis kann in diesem Zusam­men­hang nur jene kün­stliche Bändi­gung der Kontin­genz bedeuten und ist damit erk­lärter Wider­spruch zur Freiheit.

Diese the­o­retis­che Entwick­lung, auf die wir an ander­er Stelle genauer Bezug genom­men haben,[38] ist von entschei­den­der Bedeu­tung für die heutige Selb­st­be­haup­tung ein­er mate­ri­al­is­tis­chen Dialek­tik, da sich in dieser die epis­te­mol­o­gis­chen Koor­di­nat­en der­art verän­dert haben, dass es sich wahrlich um eine Hor­i­zontver­schiebung han­delt. Das Pri­mat der Kontin­genz erset­zt nicht nur intern der marx­is­tis­chen The­o­rie ihr ortho­dox­es Gütekri­teri­um, es regelt auch das Ver­hält­nis des Marx­is­mus zu anderen The­o­rien neu, indem es auf ein Beken­nt­nis zur gemein­samen Grund­lage der ontol­o­gis­chen Kontin­genz verpflichtet. Auf diesem Boden aber hat die Dialek­tik ihre Funk­tion zurecht einge­büßt und verkommt zur ver­meintlichen Begriff­sza­uberei der Auflö­sung von Wider­sprüchen, die im aufk­lärungsre­sisten­ten Para­dox­iebe­griff des Post­struk­tu­ral­is­mus viel bess­er ver­han­del­bar seien.

Die „Öff­nung des Marx­is­mus“ in der fak­tisch nicht-dialek­tis­chen Erneuerung eines Neo- oder Post­marx­is­mus ist aber nicht ein­fach eine externe Entwick­lung, sie hat vielmehr the­o­rieim­ma­nente wie poli­tisch-strate­gis­che Gründe. Wir find­en beispiel­sweise bei Laclau die Idee, dass die Annahme der uni­ver­salen Kontin­genz es erst erlaube, jeglichen fun­da­men­tal­is­tis­chen Anspruch ein­er diskur­siv­en For­ma­tion anzu­greifen, die sie immer nur eine prekär sta­bil­isierte hege­mo­ni­ale Ord­nung darstelle.[39] Auch bei Jacques Ran­cière wird das Pri­mat der Kontin­genz so zum Wesen des Poli­tis­chen per se als »let­ztlich das Fehlen ein­er Arche, die reine Kontin­genz jed­er sozialen Ord­nung«[40] und ulti­ma­tiv der Garant der Frei­heit, eben­so wie es den the­o­retis­chen Hin­ter­grund bietet, die sich aus­d­if­feren­zierten poli­tis­chen und sozialen Kämpfe adäquat zu begreifen. Man muss nicht Poststrukturalist*in sein, um diese pop­uläre Grun­dan­nahme zu teilen. Das Pri­mat der Kontin­genz ist längst zum geteil­ten Hor­i­zont der Gesellschaft­s­the­o­rie gewor­den. Gle­ichzeit­ig gerät darin min­destens in Vergessen­heit, dass eine solche The­o­rie nur auf Kosten des zen­tralen Kri­teri­ums des Marx­is­mus selb­st zu haben war: der Deter­mi­na­tion, die nicht ein­fach als Geschmacks­frage des Dog­ma­tismus abge­tan wer­den kann, son­dern die das Erken­nt­nis­mo­ment der mate­ri­al­is­tis­chen Dialek­tik über­haupt bildet.

Die Abgren­zung marx­is­tis­ch­er The­o­rie, die für sich eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik beansprucht, ist vor diesem Hin­ter­grund ein schwieriges Unter­fan­gen. Jeden­falls solange, wie sie sich dieser fun­da­men­tal­en Diskrepanz zu ihrem eige­nen Außen nicht im Klaren sein kann, stimmt sie bedin­gungs­los in den Abge­sang auf den the­o­retis­chen Ein­satz ein, der ihr gen­uines Merk­mal war: der Konzep­tion gesellschaftlich­er Deter­mi­na­tion im Total­itäts­be­griff. Die wei­thin geteilte Vorstel­lung, »dass der Onto-Theo-Tele­ol­o­gis­mus bei Marx unaus­rot­tbar ist«[41], ist die Grund­lage eines the­o­retis­chen Anti-Marx­is­mus, der in der The­o­rieland­schaft Einzug gehal­ten hat. In gewiss­er Weise ist es die the­o­retis­che Entsprechung des poli­tis­chen Anti-Kom­mu­nis­mus, der nicht nur bei den Advokat*innen von Total­i­taris­mus­the­o­rien, son­dern auch bei vie­len ehe­ma­li­gen Linken zu find­en ist.[42] Für die Igno­ranz gegenüber den (min­destens) epis­te­mol­o­gis­chen Kon­se­quen­zen eines solchen Anti-Marx­is­mus erhel­lend ist beispiel­sweise Ágnes Hellers Beken­nt­nis, dass »ein­er der wichtig­sten Gründe [ihres] rein utopis­chen Enthu­si­as­mus für die Neue Linke [des geöffneten Marx­is­mus; FG/AS …] die Feind­seligkeit der Kom­mu­nis­tis­chen Partei gegen diese „anar­chis­tis­che“ Bewe­gung [war]«[43]. Die reflex­hafte Abgren­zung gegen den erstar­rten Marx­is­mus macht jede Alter­na­tive wün­schenswert, erst recht jene, die die the­o­retis­che Offen­heit zum Pro­gramm erk­lärt und es damit ermöglicht, den ortho­dox­en Marx­is­mus als bloße Ide­olo­gie zu ent­lar­ven. Denn solche »poli­tis­chen Ide­olo­gien, beson­ders wenn sie Mil­lio­nen Leichen „pro­duzieren“ , soll­ten tief begraben wer­den«[44].

Kern des Anti-Marx­is­mus ist eben die Abgren­zung vom Erken­nt­nisanspruch ein­er objek­tiv­en Wel­terken­nt­nis – die sich selb­stver­ständlich nur über den inneren Zusam­men­hang ein­er Gedanken­to­tal­ität ver­mit­teln ließe – und das Beken­nt­nis zum Pri­mat der Kontin­genz. Deshalb fällt dies auch mit der Abkehr von der Dialek­tik zusam­men, die schlichtweg nut­z­los gewor­den ist, wo sie nicht mehr an jenes Erken­nt­nisziel her­an­re­ichen kann. Ein zukun­ft­stauglich­er Marx­is­mus müsse daher vor allem »selb­stre­flex­iv«, »plur­al« und »demokratisch«[45] sein und seine »neue „Unbe­fan­gen­heit“«[46] ermöglicht ihm nur das Beken­nt­nis zur Akzep­tanz der fehlen­den Kausal­ität, Deter­miniertheit oder ander­sar­ti­gen Kohärenz des Gesellschaftlichen. Die sich so her­aus­ge­bildete apolo­getis­che Grund­hal­tung des zeit­genös­sis­chen Marx­is­mus – immer erst beteuern zu müssen, dass man mit Marx­is­mus nicht den Deter­min­is­mus der Ortho­dox­ie meine – führt damit aber auch ihren dialek­tis­chen Ein­satz ad Absur­dum. Was einzig noch möglich zu sein scheint ist der philosophis­che Gebrauch ein­er Dialek­tik, der damit als Kennze­ichen der marx­is­tisch-kri­tis­chen Grund­hal­tung dienen soll, dem aber in genau dieser Ver­sion die Zähne gezo­gen wur­den. Dort wo Dialek­tik nur ein weit­eres Spielange­bot ist, mit den großen Mys­te­rien der post­mod­er­nen Gesellschaft in all ihren Kontingenz‑, Hybridisierungs‑, Verflüssigungs‑, Strat­i­fizierung­s­ten­den­zen einen beschreiben­den Umgang zu find­en, ist sie selb­st nur Mys­tizis­mus im schlecht­esten Sinne. Und genaugenom­men entspringt diese Ten­denz zum philosophis­chen Gebrauch erst aus der the­o­retis­chen Schwäche des Marx­is­mus selb­st, in der Auf­gabe sein­er Erken­nt­nis­stärke also, die dann in mys­ti­fiziert­er Form (und dem Anschein ein­er hochgr­a­dig ide­al­isierten Kri­tik) wieder Einzug find­en soll und darin aber hohl bleiben muss.

Der richtige Ver­weis, dass Marx selb­st die Dialek­tik als Ausweg aus dem Deter­min­is­mus einge­set­zt habe, verkommt daher in der Lesart, ihn als einen Klas­sik­er der Sozi­olo­gie etc. vorzuführen, zu dem bloßen Hin­weis darauf, wie essen­tiell die Anerken­nung der gesellschaftlichen Überkom­plex­ität sei. Die Dialek­tik ist dann nur noch Kro­nzeuge dieser Abkehr vom marx­is­tis­chen Erken­nt­nisanspruch, die die eigentliche Wahrheit hin­ter der Formel ist, Marx nicht mehr als Marx­is­ten lesen zu müssen. Der Dreh darin bleibt aber, dass die Dialek­tik ohne diesen epis­te­mol­o­gis­chen Ein­satz, der der The­o­rie nach ja genau deren prak­tis­che Kon­se­quenz bed­ingt, halt­los bleibt und uns in ihrer fetis­chisierten Form, mithin ide­al­isiert, ent­ge­gen­tritt. Hier hil­ft auch nicht der bloße Ver­weis, sie müsse mate­ri­al­is­tisch wer­den, beson­ders nicht in Zeit­en eines hochgr­a­dig mys­ti­fizierten Mate­ri­al­is­mus­be­griffs, wie er beispiel­sweise im Rah­men eines new mate­ri­al­ist turn Anwen­dung find­et, der sich selb­st zwar unsich­er über etwaiges Poten­zial ein­er Gesellschaft­skri­tik ist, dafür aber »ein ganzes Uni­ver­sum an Kat­e­gorien und Diszi­plinen [bein­hal­tet]«, deren »Kon­stel­la­tio­nen als grundle­gend durch Kontin­genz struk­turi­ert zu begreifen [sind]«[47].

Ziehen wir zur Verdeut­lichung das Beispiel der gegen­wär­ti­gen Sozial­philoso­phie im ver­meintlichen Anschluss an die Kri­tis­che The­o­rie der Frank­furter Schule her­an: Sowohl Axel Hon­neth wie seine Schü­lerin Rahel Jaeg­gi haben in diesem Kon­text jew­eils bedeu­tende Neuin­ter­pre­ta­tio­nen marx­is­tis­ch­er Grund­be­griffe vorgelegt. Hon­neths Ver­such über den Sozial­is­mus[48] und Jaeg­gis jüngst neu aufgelegte Abhand­lung über Ent­frem­dung[49] ste­hen bei­de im Lichte jen­er the­o­retis­chen Her­ab­stu­fung, die get­rost als Devo­lu­tion beze­ich­net wer­den kann. Der Sozial­is­mus soll von seinem ökon­o­mistis­chen Bal­last befre­it (von seinem Poten­tial zur radikalen Gesellschaft­skri­tik also) und als Gerechtigkeit­s­the­o­rie neu belebt wer­den, wohinge­gen Ent­frem­dung von der gesellschaft­s­the­o­retis­chen auf die sozial­philosophis­che Dimen­sion beschränkt wer­den soll, um ihn zur Diag­nos­tik von Sozialphänome­nen noch trag­bar zu machen. Es ist nur kon­se­quent, dass Axel Hon­neth sich im Vor­wort zu Jaeg­gis Studie dann über Ver­fechter der Begriffe von gesellschaft­s­the­o­retis­chem Niveau wun­dert, »die Autoren, allen voran Adorno, hät­ten doch wis­sen müssen, dass der Begriff auf Prämis­sen beruht, die ihren eige­nen Ein­sicht­en in die Fall­stricke vorschneller Ver­all­ge­meinerun­gen und Objek­tivierun­gen wider­sprechen«[50]. Aus heutiger Sicht hätte die marx­is­tis­che The­o­rie also doch wis­sen müssen, dass ihr Erken­nt­nisanspruch auf falschen Prämis­sen beruht. Es ist schw­er, den Marx­is­mus in Anerken­nung dieser anti-marx­is­tis­chen Sichtweise zu verteidigen.

 

Für ein Fes­thal­ten am Marxismus

 

Die fehlende Außen­seite des Marx­is­mus soll vor Augen führen, dass es wenig bis keinen Sinn hat, über mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik zu sprechen, ohne über eine explizite Vorstel­lung davon zu ver­fü­gen, welchen Beitrag diese in den gegebe­nen Rah­menbe­din­gun­gen über­haupt leis­ten soll. Eine mate­ri­al­is­tis­che Sicht unter­schei­det sich von einem bloßen Pos­i­tivis­mus in ihrer Erken­nt­n­is­fähigkeit, also der Fähigkeit zur Erken­nt­nis der sozialen Welt im Gegen­satz zu ein­er reinen Beschrei­bung.[51] Das Pri­mat der Kontin­genz ver­ab­schiedet dieses Erken­nt­nis­po­ten­tial, da jenes grundle­gend auf einen Total­itäts­be­griff, auf den deter­minieren­den Zusam­men­hang, angewiesen ist und bleibt, nicht zum Selb­stzweck oder aus der Bequem­lichkeit des Dog­ma­tismus her­aus, son­dern weil es angenommen­er Weise so ist. Um einen solchen Begriff aber durch­hal­ten zu kön­nen beziehungsweise ihn der materiellen Wirk­lichkeit entsprechend ent­fal­ten zu kön­nen, muss es eine dialek­tis­che Ver­mit­tlung der in ihm aufge­hobe­nen Momente geben. Aber eben nicht ein­fach nur irgen­deine Dialek­tik, son­dern jene, die selb­st in der Total­ität der Gesellschaft ver­mit­telt ist – und zwar sowohl als Prozessierung der realen Wider­sprüche wie auch als eine in diesen Wider­sprüchen grün­dende Oper­a­tion des Denkens. Sprich, die Dialek­tik muss mate­ri­al­is­tisch sein.

Zeit­genös­sis­che Ansätze neigen dazu, para­dox­er­weise ger­ade durch einen emphatis­chen Bezug auf „erneuerte“ Begriffe des Mate­ri­al­is­mus und der Dialek­tik die ursprüngliche Radikalität der mate­ri­al­is­tis­chen Dialek­tik, wie wir sie bei Marx zu find­en glauben, zu unter­graben – in der Hoff­nung, wenig­stens etwas der marx­is­tis­chen Ter­mi­nolo­gie in ein­er der Form nach verän­derten Wis­senschaftswelt hinüberzuret­ten. Die Diskus­sion um mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik bleibt deshalb Spiegelfechterei, solange davor zurück­geschreckt wird, diesen Formwan­del selb­st mitzuerklären.

Die gesam­melten Anhalt­spunk­te leg­en die These nahe, dass der Marx­is­mus Wet­t­lauf gegen die Deter­mi­na­tion mit den­jeni­gen The­o­rien, die der Kontin­genz der sozialen For­men von Anfang an das Pri­mat ein­räu­men, nicht gewin­nen kann. Wenn eine mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik für die Her­aus­forderun­gen eine Hil­fe sein will, die die Poli­tiken­twürfe der Kontin­genz an ihre ein­gangs skizzierten Gren­zen brin­gen, so kann sie das ganz offen­bar nur, wenn sie nicht ein­fach als schlechte Kopie der Abgesänge auf die Deter­mi­na­tion fungiert, sie muss vielmehr einen gen­uin anderen Lösungsweg anbi­eten. Bevor also über­haupt über mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik zu reden ist, müsste zunächst ein­mal wieder gek­lärt wer­den, wie diese Her­aus­forderun­gen beschaf­fen sind; die Forschung müsste dementsprechend auch mit ein­er sol­i­darischen, aber radikalen Kri­tik des Pri­mats der Kontin­genz beginnen.

Dadurch würde beson­ders die Dialek­tik ihren Nim­bus als mys­ter­iöse Wech­sel­wirkung able­gen, die zauber­haft noch ein Mehr als die Summe ihrer Teile erzeugt. Die Bes­tim­mung des mate­ri­al­is­tis­chen und dialek­tis­chen Anteils des Denkens ver­läuft über das, was Althuss­er den Erken­nt­nis­ef­fekt nen­nen würde. Und für diesen Erken­nt­nis­ef­fekt – oder bess­er: ihn erzeu­gen zu kön­nen – ste­ht die marx­is­tis­che The­o­rie ein und muss daher auch an ihm gemessen wer­den kön­nen. Für diesen Erken­nt­nisanspruch braucht es die mate­ri­al­is­tis­che Dialek­tik über­haupt; ander­sherum ist sie ohne ihn nur eine weit­ere Form des Denkens, die kein­er­lei Begrün­dung für ihre Exis­tenz angeben kann, da sie gegen die ver­meintlich inter­es­san­teren und inspiri­eren­den Denkarten von Agam­ben bis Zyg­munt Bau­man nicht ankommt.[52] Muss sie aber auch nicht, denn sie ist nicht auf jen­em Ter­rain der Philoso­phie ange­siedelt, auf dem sich erst das Denken zum Selb­stzweck zu behaupten hätte. Sie besitzt mit der Dialek­tik ein philosophis­ches Moment, von dem sie sich aber nicht vom wis­senschaftlichen Erken­nt­nis­mo­ment abbrin­gen lassen muss, welch­es ihre prak­tis­che Kon­se­quenz bezeugt: Die Welt erken­nen, um sie verän­dern zu können.

 

von Flo­ri­an Geisler/Alex Struwe

 

[1] Marx, Karl 1958: The­sen über Feuer­bach. In: Karl Marx/Friedrich Engels: MEW. Band 3. Berlin: Dietz, 7.

[2] Marx 1958: The­sen über Feuer­bach, 6.

[3] Marx, Karl 1961a: Zur Kri­tik der Poli­tis­chen Ökonomie. In: Karl Marx/Friedrich Engels: MEW. Band 13. Berlin: Dietz, 9.

[4] Marx 1958: The­sen über Feuer­bach, 5.

[5] Vgl. Geisler, Florian/Struwe, Alex 2016: The Notion of ‚Cri­sis‘ and the Devo­lu­tion of The­o­ry. In: Adri­ana Zaharijevic/Igor Cvejic/Mark Loson­cz (Hrsg.): Think­ing beyond Cap­i­tal­ism. Bel­grade: Uni­ver­si­ty of Bel­grade, im Erscheinen.

[6] Vgl. Korsch, Karl 1967: Karl Marx. Frank­furt (Main): Europäis­che Ver­lagsanstalt, 12.

[7] Marx, Karl 1962: Das Kap­i­tal. Kri­tik der poli­tis­chen Ökonomie, Erster Band. In: Karl Marx/Friedrich Engels: MEW, Band 23, Berlin: Dietz. 560.

[8] Ebd., 181.

[9] Ebd., 180.

[10] Vgl. Korsch, Karl 1993: Marx­is­mus und Philoso­phie. Gesam­taus­gabe, Band 3. Ams­ter­dam: Offizin.

[11] Arndt, Andreas 2013: „… unbe­d­ingt das let­zte Wort aller Philoso­phie“. Marx und die hegelsche Dialek­tik. In: Rahel Jaeggi/Daniel Loick (Hrsg.): Karl Marx – Per­spek­tiv­en der Gesellschaft­skri­tik. Berlin: Akademie Ver­lag, 29.

[12] Ebd., 31.

[13] Ebd., 34

[14] Ebd.

[15] Althuss­er, Louis 1974: Lenin und die Philoso­phie. Rein­bek: Rowohlt, 18.

[16] Vgl. ebd., 20.

[17] Engels, Friedrich 1962: Der Ursprung der Fam­i­lie, Des Pri­vateigen­tums und des Staats. In: Karl Marx/Friedrich Engels: MEW, Band 21. Berlin: Dietz, 168.

[18] Althuss­er 1974: Lenin und die Philoso­phie, 22.

[19] Ebd., 14

[20] Wir haben hier beispiel­sweise das kollek­tive Aufat­men im Anschluss an Rahel Jaeg­gis Verkündi­gung, dass man endlich kein Marx­ist mehr sein müsse, um sich mit Marx zu „beschäfti­gen“; Vgl. Jaeg­gi, Rahel/Loick, Daniel 2014: Marx’ Aktu­al­itäten – Zur Ein­leitung. In: Dies. (Hrsg.): Nach Marx. Philoso­phie, Kri­tik, Prax­is. Berlin: Suhrkamp, 12.

[21] Althuss­er 1974: Lenin und die Philoso­phie, 24; Herv. im Orig.

[22] Ebd., 25.

[23] Loick, Daniel 2012: Kri­tik der Sou­veränität. Frank­furt (Main): Cam­pus, 23.

[24] Die Irri­ta­tion, welche jen­er Begriff der Ortho­dox­ie her­vor­rufen mag, ist dabei symp­to­ma­tisch. Gemeint ist aber nur die Strenge der Erken­nt­n­is­fähigkeit, nicht der Dog­ma­tismus, für den die Ortho­dox­ie immer wieder Pate ste­hen muss.

[25] Laclau, Ernesto/Mouffe, Chan­tal 2012: Hege­monie und radikale Demokratie. Zur Dekon­struk­tion des Marx­is­mus. Wien: Pas­sagen, 34.

[26] Ebd., 31.

[27] Es ist nicht Marx, der eine The­o­rie der gesellschaftlichen Total­ität zu ihrer Erstar­rung im Deter­min­is­mus fort­führt, ganz im Gegen­teil, der Marxsche Impuls ist ger­ade der ein­er Kri­tik an der The­o­rie der Total­ität: namentlich Hegels The­o­rie der bürg­er­lichen Gesellschaft.

[28] Mar­chart, Oliv­er 2014: Mit Marx am Strand. Die neg­a­tive Ontolo­gie des Marx­is­mus. In: Rahel Jaeggi/Daniel Loick (Hrsg.): Nach Marx. Philoso­phie, Kri­tik, Prax­is. Frank­furt (Main): Suhrkamp, 494.

[29] Marx, Karl 1983: Grun­drisse der Kri­tik der poli­tis­chen Ökonomie. In: Karl Marx/Friedrich Engels: MEW, Band 42, Ergänzungs­band. Berlin: Dietz, 716.

[30] Lukács, Georg 1970: Geschichte und Klassen­be­wusst­sein. Stu­di­en über die marx­is­tis­che Dialek­tik. Neuwied/Berlin: Luchter­hand, 94.

[31] Was mithin als so etwas wie die unter­schwellige Entste­hungs­be­din­gung des West­lichen Marx­is­mus ins­ge­samt betra­chtet wer­den kann. Vgl. Ander­son, Per­ry 1978: Über den west­lichen Marx­is­mus. Frank­furt (Main): Syndikat.

[32] Adorno, Theodor W. 1998: Philosophis­che Ele­mente ein­er The­o­rie der Gesellschaft. Nachge­lassene Schriften, Band 12. Frank­furt (Main): Suhrkamp, 45.

[33] Vgl. Adorno, Theodor W. 1966: Neg­a­tive Dialek­tik. Frank­furt (Main): Suhrkamp, 18 ff.

[34] Vgl. Althuss­er, Louis 2011: Für Marx. Frank­furt (Main): Suhrkamp, 250 ff.

[35] Loick 2012: Kri­tik der Sou­veränität, 23 f.

[36] Jaeggi/Loick 2014: Marx’ Aktu­al­itäten, 12.

[37] Vgl. etwa Schoch, Bruno 1980: Marx­is­mus in Frankre­ich seit 1945. Frank­furt (Main)/New York: Campus.

[38] Vgl. etwa Geisler, Florian/Struwe, Alex 2016: The Dialec­ti­cal Chal­lenge of Biopol­i­tics: On the Epis­te­mo­log­i­cal Breach between Fou­cault and Marx­ism. In: Adri­ana Zaharijevic/Igor Cvejic/Mark Loson­cz (Hrsg.): Engag­ing Fou­cault. Vol. 1. Bel­grade: Uni­ver­si­ty of Bel­grade, 155–167.

[39] Vgl. Laclau, Ernesto 2002: Emanzi­pa­tion und Dif­ferenz. Wien: Turia + Kant.

[40] Ran­cière, Jacques 2002: Das Unvernehmen. Poli­tik und Philoso­phie. Frank­furt (Main): Suhrkamp, 45; Herv. im Orig.

[41] Der­ri­da, Jacques 2014: Poli­tik und Fre­und­schaft. Gespräche über Marx und Althuss­er. Wien: Pas­sagen, 94.

[42] Man denke beispiel­sweise an die Neuen Philosophen um André Glucks­mann in Frankre­ich, zu denen Alain Badiou abschätzig meint, es seien Thermidorianer.

[43] Heller, Ágnes 2015: Vor­wort. In: Han­no Plass (Hrsg.): Klasse – Geschichte – Bewusst­sein. Was bleibt von Georg Lukács’ The­o­rie? Berlin: Ver­brech­er Ver­lag, 8.

[44] Ebd., 29.

[45] Dörre, Klaus 2015: Marxsche The­o­rie und kri­tis­che Sozi­olo­gie. Acht The­sen zu ein­er Wahlver­wandtschaft. In: Alex Demirović/Sebastian Klauke/Etienne Schnei­der (Hrsg.): Was ist der „Stand des Marx­is­mus“? Soziale und epis­te­mol­o­gis­che Bedin­gun­gen ein­er kri­tis­chen The­o­rie heute. Mün­ster: West­fälis­ches Dampf­boot, 45; 42.

[46] Jaeggi/Loick 2014: Marx’ Aktu­al­itäten, 13.

[47] Goll, Tobias/Keil, Daniel/Telios, Thomas 2013: Ein­leitung. In: Dies. (Hrsg.): Crit­i­cal Mat­ter. Diskus­sio­nen eines neuen Mate­ri­al­is­mus. Mün­ster: Edi­tion Assem­blage, 8.

[48] Vgl. Hon­neth, Axel 2015: Die Idee des Sozial­is­mus. Ver­such ein­er Aktu­al­isierung. Berlin: Suhrkamp.

[49] Vgl. Jaeg­gi, Rahel 2016: Ent­frem­dung. Zur Aktu­al­ität eines sozial­philosophis­chen Prob­lems. Berlin: Suhrkamp.

[50] Ebd., 7.

[51] In genau diesem Sinne ist beispiel­sweise Fou­cault, der Ini­tia­tor des Pri­mats der Kontin­genz, in sein­er, wie Paul Veyne betont, rev­o­lu­tionären Rolle »der erste voll­ständig pos­i­tivis­tis­che His­torik­er«; Veyne, Paul 1992: Fou­cault: Die Rev­o­lu­tion­ierung der Geschichte. Frank­furt (Main):Suhrkamp, 8.

[52] Wie Philipp Felsch jüngst daher passend zusam­men­fasste, war das damals »neue[…] Denken, […] das mit dem Sound der Dialek­tik brach« eines, das »wichtigere Auf­gaben zu haben [schien], als wahr zu sein«; Felsch, Philipp 2015: Der lange Som­mer der The­o­rie. Geschichte ein­er Revolte 1960–1990. München: C.H. Beck, 13.