Materialismus und Wahrheit

Lesenotiz zu Alain Badiou/Jaques Rancière (2014) [1996]: Politik der Wahrheit. Wien: Turia + Kant

Materialistische Theorie hat in der jüngsten Zeit wieder einen leichteren Stand insoweit sie sich für eine materielle Analyse von Antidiskriminierungsdiskursen in den Dienst nehmen lässt. So wird allerorten die theoretische Operation vorgenommen, Diskriminierungen auf Basis von sozialer Schicht und sozialer Stellung, also materielle Merkmale mit ebenso materiellen Auswirkungen, mit anderen Diskriminierungsformen zu verknüpfen. Schwerer hat es weiterhin eine ganz andere Dimension des Begriffs des Materialismus, die auf den historischen und systematischen Zusammenhang von modernen Staatsprojekten und deren Produktion von Diskriminierung zielt.

Zwei Philosophen, die bereits vor knapp 30 Jahren Zweifel an der Wirksamkeit dieser wesentlichen Strömung materialistischer Theorie hatten und selbiger (und der gesamten restlichen politischen Philosophie gleich mit) eine Art „Stilproblem“ diagnostizierten, sind Alain Badiou und Jaques Rancière. 1996 erschien in deutscher Sprache eine Sammlung mehrerer ihrer Vorlesungen unter dem Titel „Politik der Wahrheit“.

Bedeutung und Erkenntnis

Badiou beginnt mit einer knappen Kritik der 3 gegenwärtigen Hauptströmungen der Philosophie: Hermeneutik (Heidegger, Gadamer), Analytische Philosophie (Carnap) und Postmoderne (Lyotard). Sie alle stimmen überein a) in einem Fokus auf die Sprache als eigentliches Medium der Philosophie, und b) in der Proklamation des Endes der Metaphysik samt der zugehörigen Kategorien wie dem Subjekt – und der Wahrheit. Badiou behauptet nun, diese drei ehemals radikalen Haltungen seien mittlerweile konformistisch geworden. Reine Sprachspiele ohne Subjekt oder Wahrheitsanspruch, die die Inkonsistenz des medial vermittelten Diskurses eher überbieten als kritisieren (sowohl in der Philosophie als auch in der bildenden oder darstellenden Kunst), fügen sich, ohne anzuecken in die neoliberale Gesellschaft der Beschleunigung ein, sie sind angepasst (24). In Anlehnung an die Haltung Rene Descartes’ fordert Badiou dagegen einen neuen philosophischen Stil: Er soll universal sein, kohärent und sich gegen die fragmentarische Anordnung des postmodernen Wissens wendend einen Sinn für Kontinuität und Totalität besonders des philosophischen und politischen Wissens schärfen (27), um so die politische Urteilsfähigkeit der Theorie zu retten. Damit unterscheidet es sich in Hinsicht der Wahrheit diametral von der Sichtweise Michel Foucaults, der Wahrheit als Ergebnis eines bereits bestehenden Machtzusammenhangs vorstellte.

Zur Frage steht bei Badiou allerdings, wer hier eigentlich vor wem gerettet wird. Muss wirklich die Philosophie der Gesellschaftstheorie zu Hilfe eilen? Oder ist es nicht vielmehr umgekehrt das Philosophieren selber, das fortwährend auf Kosten der Gesellschaftstheorie gerettet werden muss, deren wahre Rettung darin bestünde, sich von der ideologischen Form der Philosophie freizumachen? Badiou spricht dieses Problem direkt an: „Kann Politische Theorie Philosophie ersetzen?“ (29). Diese Frage wurde bisher stets nur rhetorisch gestellt, die implizite Antwort darauf lautete bisher immer „nein“. 

Louis Althusser hatte die Lösung dieser Frage im Bereich der Darstellungsweise gesucht: Nicht der konkrete Inhalt, sondern die Darstellungsweise im „Kapital“ sei es, die den Übergang vom Philosophieren zu einer wissenschaftlichen Theorie der Gesellschaft ausmache. Frieder Otto Wolf dagegen formuliert die Frage in Bezug auf die politikwissenschaftliche Praxis: Was sind eigentlich wissenschaftliche Erkenntnisse und was bedeutet es, wissenschaftliche Erkenntnisse zur Grundlage politischen Handelns zu machen?

Badiou plädiert nun dafür, dass eine solche Übertragung von Erkenntnis zu Praxis nur im Rahmen eines „Wahrheitsereignisses“ passieren kann, sie kann nicht geplant und nicht inszeniert werden. Politische Dynamik lasse sich begreifen, aber nicht antizipieren. In diesem Rahmen entwickelt Badiou eine Kritik des Leninschen Programms, das ja genau in einer solchen begründeten Spekulation auf die künftige Dynamik besteht. Auch die Demokratie, so Lenin, sei letztendlich eine Form des souveränen Staats, und damit solle auch sie mit der Zeit absterben. Badiou nennt diese die Position des generischen Kommunismus (37), also in etwa die Position, die Marx in den Pariser Manuskripten 1844 einnahm. Badiou stuft dieser Herangehensweise (die Lenins Diktatur des Proletariats, mit der der Staat dann langsam abstirbt) als eine Sackgasse ein, eine solche Vorwegnahme der Entwicklung sei viel zu genau schematisch. Stattdessen wirbt er dafür, Demokratisierung in einem weiteren Sinn zum Bestandteil linker Politik zu machen. 

Badiou selbst kommt in diesem wichtigen Punkt mit seiner formalen Definition von Demokratie als „das, was das Besondere dem Gesetz der Allgemeinheit des politischen Willens unterstellt, das, was diese Unterstellung autorisiert“ (51) aber auch nicht weiter als bis zu bereits bei Rousseau vorgefundenes Paradox, dass die Entscheidung über die Gründung einer Souveränität selber noch keine souveräne Entscheidung sein kann. Es scheint, als ob alle berechtigten Versuche, das ja wirklich sehr spekulative Schema Lenins aufzubrechen, zum selben Schicksal verdammt sind – sie führen zurück zu einer noch viel schematischeren Auffassung, wie sie heute eher durch die Position Laclaus bekannt ist: Der Kern der Demokratisierung ist letztendlich leer, und muss einfach nur irgendwie angefüllt werden. Badious Definition durch die Autorisierung kann heute nur noch negativ gelesen werden: Die „Allgemeinheit des politischen Willens“ ist kein Hoffnungsträger mehr, sondern Teil des Systems, das die Misere produziert. Es bleibt zu diskutieren, warum Badiou hier vor rund 25 Jahren noch eine Hoffnung erblickte, und wie wir heute zu diesem Problem stehen, dass die Allgemeinheit, auch da, wo sie zum demokratischen Zuge kommt, eben selten eine progressive Rolle einnimmt.

Die Theorie der Gründe und das negative Ganze

Jaques Rancière hat diesen Aufschlag einer formalen Definition der Demokratie als Aufgabe für die Philosophie erheblich differenzierter angenommen. Er formt Badious vage Bestimmung von „Demokratie als Gegenstand der Philosophie“ in eine offene Frage um: „Welcher Typ der Begegnung zwischen der Ausübung des Politischen und der Ausübung der Philosophie wird mit dem Ausdruck »politische Philosophie« benannt?“ (81). Im Gegensatz zu Lenin und Althusser definiert Rancière die Ausübung des Politischen nicht im Sinne der Staatsapparate: „Der Begriff des Staatsapparates setzt eine Entgegensetzung von Staat und Gesellschaft voraus, die dem Leben des zweiten ihre straffe Ordnung aufzwingt“. Er versucht stattdessen, „etwas anderes zu denken: Dass nämlich staatliche Funktionen jener Distribution von Stellen und Funktionen angehören, von der eine gesellschaftliche Ordnung gebildet wird“ (82). Nicht unähnlich dem Argument bei Foucault ist die Disziplinierung der Subjekte diesen nicht äußerlich, sondern bringt ihre Ordnung mit hervor. Wir können es uns etwa so vorstellen, dass z.B. rassistische polizeiliche Repression nicht einfach nur gegen schwarze Menschen gerichtet ist, sondern dass die Repression gleichzeitig die Subjektposition erst praktisch mit hervorbringt. Politisch ist nun für Rancière nicht nur die Zurückweisung der Disziplinierung an sich, sondern die Zurückweisung der Aufteilung des Raumes, in dem sie wirkt.

Politisch ist dann jede Tätigkeit, „von der diese Distribution in Frage gestellt und auf ihre Kontingenz, auf die Abwesenheit ihres Grundes zurückgeführt wird“ (83, Herv. FG). Doch auch hinter dieser Haltung steckt letztlich ein Formalismus. Denn die Gründe für die so erfolgte Aufteilung des Raums, seien es nun z.B. rassistische oder sexistische Topologien, sind natürlich keineswegs einfach abwesend. Es sind sicherlich falsche Gründe, aber sie erfolgen ja nicht als diskursiver Zufall. Es scheint die richtige Spur zu sein, Staat und Gesellschaft nicht als reinen Gegensatz zu denken in dem Sinn, dass der („böse“) Staat die („gute“) Gesellschaft diszipliniert – vielversprechender ist es, sie als Einheit zu denken, aber eben als eine negative Einheit, als Verschränkung schlechter Gründe mit falschen Mitteln.

Rancière weist zu Recht darauf hin, dass in der bisherigen Geschichte die großen sozialen Allianzen und politischen Wahrheitsereignisse immer ungeplant und radikal zufällig passiert sind (94). Die „große Erzählung“ und „großen Kollektivsubjekte“ wird meist erst in der Retrospektive hineininterpretiert werden können, folglich auch die Thesen vom „Ende der Geschichte“ oder vom „Ende der großen Erzählungen“ buchstäblich ins Leere laufen, weil die Erzählungen stets Ausdruck des jeweils aktuellen Kampfes um die Deutungshoheit über die Geschichte sind. Trotzdem klingt seine Empfehlung, in diesem Sinne Politik in Wahrheit, also in etwa: „mit Aufrichtigkeit auf das größtmögliche Erfolgsmoment zielend“ zu betreiben (aleithos politheuesthai) sehr stark danach, das aufklärerische Projekt aufzugeben, die Menschheit könne sich über ihre Geschichte wirklich bewusstwerden. Wahrheit ist dann immer nur das, was übrigbleibt, wenn sich der Staub nach dem Diskurs wieder legt.

Auch Wolf fordert gleich zu Beginn seiner letzten Vorlesung zur Radikalen Philosophie, dass dieser Reduzierung der Theorie auf das Handgemenge am besten mit einem starken Wahrheitsbegriff (und hier ist explizit Badiou genannt) entgegengetreten werden kann: Nur insofern die Kritik der Gesellschaft und gleichzeitig die „Spielregeln“ dieser Kritik sich selbst in einem Zusammenhang aus wahrheitsfähigen Sätzen konstituieren kann, ist Kritik möglich und wirkmächtig. Der Materialismus hat eben für alle modernen, neuen sozialen Bewegungen keine relevante Rolle mehr gespielt, weil die Versuche, ihn so zu begründen, ausgeblieben sind.

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