Der Horizont des Populismus

 

Diagnosen einer gesellschaftlichen Regression hört man beinahe überall: die Welt sei aus den Fugen geraten, man verstehe sie nicht mehr, the world is a mess. Die allgemeine Krisenwahrnehmung hat längst die Grundlagen liberaler Gesellschaften erfasst, die repräsentative Demokratie, die politische Kultur eines vermittelnden Dialogs, zusammen mit der Gültigkeit der Fakten und der Berechenbarkeit rationaler Nutzenmaximierung. Der Terroranschlag in der nächstgelegenen Metropole oder das Abschmelzen der Polkappen besorgt schließlich noch den Rest der grundlegenden Verunsicherung und Angst.

Der Populismus, in dem sich das gesellschaftliche Bewusstsein der Unsicherheit scheinbar politisch ausdrückt, wird dementsprechend oft als ein Aufbegehren gegen die Zumutungen der Krise gedeutet. Er sei so etwas wie der Abwehrreflex gegen den Kontrollverlust, die Forderung, eine aus den Fugen geratene Welt wieder dem Zugriff der vermeintlich Abgehängten zu unterstellen. Die anklingende demokratische Romantik von Volkssouveränität macht ihn dabei für Rechte wie für Linke attraktiv. In beiden Richtungen entpuppt er sich allzu schnell als regressive Tendenz. Nicht nur wo der krisengeschüttelte Demos Verantwortliche zur Rechenschaft ziehen will (wie das Establishment) oder die Rückbesinnung auf etwas vermeintlich Beständiges phantasiert wird (wie die Volksgemeinschaft), sondern auch dort, wo Menschlichkeit gegen die Global Players in Stellung gebracht wird.

Die rechte Variante des Populismus wird von Linken als antimodern und antiliberal kritisiert, oft mit dem Hinweis, die zugrundeliegenden Ängste der Menschen müssten dennoch ernst genommen und ›von links‹ artikuliert werden. Es ist ja so, dass die Krise und Unsicherheit in allen Lebensbereichen real ist. Man müsse folglich die berechtigten Ängste der Menschen in die richtige Richtung lenken, einen demokratisch einwandfreien Umgang zur Mobilisierung der Affekte und Ängste finden. Dieses Mobilisierungspotential hat enorme Strahlkraft für eine marginalisierte und von Komplexen zerfressene gesellschaftliche Linke, die schon lange kein revolutionäres Subjekt mehr adressieren kann und sich deshalb in demokratischen Verfahren üben muss. Von der Linkspartei bis in die Bündnispolitiken der radikalen Linken hinein findet sich irgendwie die Vorstellung – mal offener, mal subtiler –, man müsse den Populismus als Technik nur richtig einsetzen.

Das Problem an dieser Vorstellung ist, dass sie sich für den gesellschaftlichen Ursprung jener Ängste und Verunsicherungen nicht mehr interessiert. Indem sie die Angst zu ihrem politischen Ausgangspunkt und entsprechend zu einer Ursache erklärt, reproduziert sie jene Ordnung, aus der Angst, Regression und Populismus erst hervorgehen kann. Der politische Populismus bestätigt die gesellschaftlichen Verhältnisse und ihre Unveränderlichkeit. Diese Eigenschaft teilen auch die gängigen Analysen populistischer Politik und erschöpfen sich schnell in der bloßen Bewertung eines guten oder schlechten Populismus. Wir wollen hiermit die These vertreten, dass diese Verkürzung der Theorie und Praxis des Populismus auf einen viel weiteren Horizont der Politik und Theorie überhaupt hindeutet, der dringend als Ideologie zu kritisieren ist.

 

Der gesellschaftliche Zustand der Angst

Für eine solche Kritik muss zunächst die Illusion einer Krise in Frage gestellt werden. Keinesfalls ist die vielzitierte Unsicherheit eine neue Diagnose und es ist auch nicht so, dass erst kürzlich die BoomerGeneration von krisengeschüttelten Millennials abgelöst worden wäre, weil doch im sogenannten Fordismus alles besser gewesen sei. Die Verunsicherung ist vielmehr so alt wie die Moderne selbst und man wurde ihr gewahr mit der Entdeckung der Geschichte: dem Erkennen der Veränderung der menschlichen Gesellschaft. Für Marx war die permanente Selbstrevolutionierung der Verhältnisse im Kapitalismus die Grundlage dieser Erkenntnis und dafür, dass die Menschen ihr Gestaltungspotential wahrnahmen. Denn erst wo »alles Ständische und Stehende verdampft«, sind »die Menschen […] endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen«[1]. Da, wo sich die Sicherheiten der gesellschaftlichen Ordnung auflösen, wird deren historischer Charakter sichtbar und sie als veränderbar erkannt.

Diese »Verunsicherung« ist daher, allgemeiner gesagt, die Bedingung der Aufklärung. Gewissermaßen motiviert die historische Beweglichkeit der Gesellschaft den Anspruch, diese Bewegung verstehen und gestalten zu wollen. Die Erschütterung der gesellschaftlichen Gewissheiten, des Glaubens und der Ordnung ist daher aus emanzipatorischer Sicht keinesfalls eine Bedrohung, sondern gerade die Möglichkeit zur Einrichtung des guten Lebens für alle. Kraft der Erkenntnis wird die Welt entmystifiziert und damit beherrschbar.

Naive Euphorie für das Versprechen der Aufklärung ist natürlich unangebracht. Horkheimer und Adornos Dialektik der Aufklärung zeigte deren Anteil an den zivilisatorischen Katastrophen, gescheiterten Emanzipationsbewegungen und den notwendigen Zusammenhang von Erkenntnis und Mythos. Letzterer zeigt sich auch in der heutigen Situation, in der unfassbarer wissenschaftlicher Fortschritt und absolute Ahnungslosigkeit über die soziale Welt Hand in Hand gehen. Der emanzipatorische Aspekt der Erkenntnis scheint darin bereits verloren und damit die Verunsicherung nur noch als Angst wahrnehmbar.

Es handelt sich dabei um eine Radikalisierung der Verunsicherung, also das Übergreifen der Unsicherheit auf die Erkenntnis selbst: Hinter den ständig erschütterten Sicherheiten gibt es nichts Anderes mehr zu erkennen als deren grundsätzliche Veränderbarkeit – und jedes allzu genaue Hinsehen, in welche Richtung die Veränderung gehen mag, wird lieber unterlassen, denn es gebe womöglich doch einiges mehr zu verlieren, als die eigenen Ketten. Die Gesellschaft besitze keinen substantiellen Gehalt mehr, sondern sei nur noch reine Dynamik, deren höchste Erkenntnis in der Einsicht ihrer absoluten Grundlosigkeit bestehe. Damit bleibt sie undurchschaubar und ist weder dem Gestaltungspotential des revolutionären Subjekts noch dem Individuum zugänglich, sondern nur noch der Schauplatz der empfundenen Ohnmacht der vielzitierten Modernisierungsverlierer.

Dieser gesellschaftliche Zustand wurde bereits 1986 als populistischer Moment beschrieben. Der Soziologe Helmut Dubiel bezeichnet damit kryptisch eine Situation, in der »jene arbiträre Beziehung zwischen politischer Subjektivität und manifesten politischen Richtungstraditionen in Phasen eines krisenhaft beschleunigten sozialen Wandels zu einer unmittelbaren historischen Realität wird«[2]. Gemeint ist die Verunsicherung als eine Art permanenter und alles umfassender Zustand, in dem die Beliebigkeit jeder Deutung der Welt zum absoluten Horizont geworden ist, auch für die Sozialwissenschaft und die Berufspolitik. Der populistische Moment ist so etwas wie die politische Version vom Ende der großen Erzählungen: Die Beziehung zwischen dem Subjekt und seiner politischen Orientierung könne sich auf keinerlei Notwendigkeit mehr beziehen, keine Klassenlage, keine sonstige bestimmbare Realität.

Für das Individuum bedeute dies eine Orientierungslosigkeit, in der es auf seine grundlegende Charakterstruktur zurückgeworfen werde, also auf sublimierte Triebe die sich mit gesellschaftlichen Kränkungserfahrungen und dem Gefühl der Ohnmacht gegenüber den verdinglichten Verhältnissen mischen. Dies entspricht genau jener politischen Subjektivität, der sich der Populismus zuwendet. Populismus ist dann schlicht Ausdruck und Kompensation des Verlusts gesellschaftlicher Sicherheit, als ökonomischer Status, politischer Souveränität oder kultureller Hegemonie.[3] Kurz gesagt, er ist die politische Reaktion auf den gesellschaftlichen Zustand der Angst.

Bezeichnend ist dabei, dass die Krisendiagnose des Populismus die gesellschaftlichen Grundlagen der Angst nicht in den Blick nimmt. Wie die Angst selbst, scheint der Populismus seine Ursachen nicht zu kennen: er gilt als »ein spezifisch modernes Phänomen«[4] oder ein reaktives Produkt der Moderne[5] – was aber das Bestimmende dieser »Moderne« ist, bleibt dunkel. Die Moderne als gesellschaftliche Grundlage des Populismus ist dabei eine Tautologie, etwa so als würde man behaupten, die Grundlage der Angst sei die Verunsicherung. Diese Substanzlosigkeit des Begriffs führt dazu, dass er eigentlich immer nur mit sich selbst erklärt werden kann.

Die selbstevidente politische Form des Populismus ist Ideologie und zwar in dem starken Sinne, dass sie in letzter Instanz die gesellschaftlichen Grundlagen der Undurchsichtigkeit affirmiert, aus denen sie hervorgeht. Ist die Welt denn wirklich so unübersichtlich wie sie gerne dargestellt wird? Oder zeichnet sich nicht insbesondere der sogenannte Westen durch eine erstaunliche Stabilität staatlich regulierter Kapitalismen aus? Da der Verweis auf solche Kontinuität wenig Mobilisierungspotential hat, lässt man diese Grundlage lieber unangetastet, sodass alles als völlig neue Probleme behandelt werden kann. Mit diesem Credo schreibt der Populismus genau jene Ängste fort, derer er sich anzunehmen vorgibt. Vor diesem Hintergrund ist die Idee eines emanzipatorischen Populismus ein Widerspruch in sich und Teil der gesellschaftlichen Irrationalität. Dies führt zu der Frage, warum der Populismus trotz seiner eklatanten theoretischen Defizite so attraktiv zu sein scheint, gerade für eine linke Politik. Die Antwort liegt in dem Verspechen auf eine wiedererstarkte Linke, die mit einer neuen Vision die Menschen für den social change begeistert. Die Wirksamkeit dieses falschen Versprechens verweist dabei zuerst auf eine eklatante Schwäche linker Theorie.

 

Ein populistischer Horizont

Diese Schwäche betrifft ganz grundlegend den Erkenntnisanspruch der Theorie: Lange Zeit bestand dieser darin, soziale Phänomene nicht isoliert, sondern innerhalb des gesellschaftlichen Gesamtzusammenhangs zu deuten. Kritische Gesellschaftstheorie war die Theorie der bestimmten gesellschaftlichen Totalität. Auf diesem Wege konnte über die Beschreibung der Phänomene zu einer Erkenntnis ihrer Stellung und gesellschaftlichen Funktion gelangt werden.

In marxistischer Tradition bedeutete dies die Suche nach einer belastbaren Theorie der Möglichkeiten und Grenzen politischer Praxis. Die Klassiker meinten, diese Grenzen in der ökonomischen Entwicklung gefunden zu haben. Um eine Politik zu kritisieren, die dieser nur nachtrabt, war ein Wissen darüber nötig, wie diese Entwicklung denn tatsächlich verlaufe und welche Grenzen diese habe. Dieses Wissen war scheinbar im Werk von Marx gefunden, der seine Arbeit selbst in den Dienst einer radikalen Kritik und eines Kampfes für das gute Leben für alle stellte. Entsprechend wurde zwischen Ideologie und Erkenntnis getrennt, also zwischen dem Verständnis der gesellschaftlichen Verhältnisse anhand ihrer bestimmenden Grundlage und deren Affirmation in Ignoranz derselben. Diese Situation hat sich vollkommen verkehrt, denn an die Stelle der Erkenntnis der Gesellschaft ist die wechselseitige Versicherung getreten, dass eine derart abgeschlossene Theorie nicht mehr möglich sei. Die Analyse der Gesellschaft wurde damit zu einer Sichtweise.

Diese grundlegende Verschiebung wurde von der marxistischen Theorietradition selbst vorangetrieben und rechtfertigt sich historisch aus drei Gründen: Erstens war die marxistische Theorie größtenteils zur bloßen Weltanschauung erstarrt und das Gerede von ökonomischer Determination darin mehr Selbstzweck als Analyseergebnis. In dieser Sackgasse brauchte es schlichtweg eine theoretische Innovation, und nicht zuletzt das Theoriephänomen des westlichen Marxismus bezeugt eine entsprechende . Zweitens verband sich damit eine Abgrenzung gegen die Kommunistische Partei, die den Marxismus für sich beanspruchte und damit katastrophale Politiken rechtfertigte. Eine theoretische Kritik war damit zugleich Aushängeschild einer undogmatischen Linken. Drittens bot die Abkehr von der Annahme einer gesellschaftlichen Totalität scheinbar einen politischen Vorteil. Die Verhältnisse mussten nicht mehr als Ganze umgeworfen werden, womit politische Strategien von radikalem Reformismus bis zum widerständigen Subjekt der Postmoderne als schlüssig erscheinen konnten.

Diese drei Abgrenzungsmomente zeigen sich in jenem prominenten Postmarxismus, der sich auf eine hegemonietheoretische Rezeption Antonio Gramscis stützt. Entgegen der starren Determinationskonzepte versuchte Gramsci die Gesellschaft als ein bewegliches Kräfteverhältnis ideologischer Elemente zu begreifen. Die zunehmende gesellschaftliche Komplexität der westlichen Nationalstaaten mochte ihm darin einen strategischen Vorteil politischer Mobilisierung versprochen haben, denn eine Revolution schien nicht vorstellbar. Somit ging es vor der faktischen Veränderung der realen Verhältnisse um eine Beeinflussung der vorherrschenden Deutung dieser Realität. Kurzum: die Hegemonie. Wenn das Bewusstsein ein Instrument der Herrschaft sei, müsse eine emanzipatorische Mobilisierung den Alltagsverstand der Menschen adressieren um einen »Geist des Bruchs«[6] herzustellen.

Ernesto Laclau verallgemeinerte Gramscis Überlegungen zu einer modernen Hegemonietheorie, deren Grundannahme in etwa lautet, dass es Gesellschaft als solche nicht geben könne. Stattdessen gebe es immer nur ein umkämpftes Terrain der Deutungen, auf dem quasi alles politisch zu verhandeln sei. In Anerkennung dessen könne die Linke entsprechend wieder an der Gestaltung eines Gesellschaftskonstrukts mitmischen, eine Gegenhegemonie aufbauen. Diese Verheißung führt zu einer Theorie des Populismus, als der passenden Politikform jener »verschwundenen« Gesellschaft. Natürlich gibt es die gesellschaftliche Realität trotzdem, sie wird aber zugunsten eines vermeintlichen Strategievorteils dermaßen ausgeblendet, dass man bei der Lektüre postmarxistischer Theoriebildung – von den radikalen Demokraten bis zu Butler oder Žižek – meinen könnte, Relativismus sei die Grundbedingung der Emanzipation.

Dieses Emanzipationsversprechen verschiebt nun die Koordinaten entscheidend: Statt die Erkenntnis der Verhältnisse anzustreben, erschöpft sich die Theorie größtenteils in einem Abwehrkampf gegen den Anspruch der Objektivität. Während der Populismus die Mobilisierung der gesellschaftlichen Irrationalität vollführt, wird dieselbe Irrationalität in der postmarxistischen Theoriebildung begründet. Der Begriff des Populismus ist selbst Ausdruck dieses Zusammenhangs: Er transportiert die Vorstellung, dass die politische Willensbildung des »Volkes« der Ersatz jener Vernunft sei, die als Objektivität in der Theorie verabschiedet wurde. Ausgangspunkt der Politik sind dabei immer nur die falschen Vorstellungen der Menschen, die theoretisch aber nur noch als bessere oder schlechtere Vorstellungen kritisiert werden können.

Eine Politik, die als einzigen Maßstab der Richtigkeit das falsche Bewusstsein der Menschen besitzt, ist dabei immer nur im Sinne Leo Löwenthals Agitation: Nicht die Emanzipation von, sondern die Affirmation und Reproduktion ihrer gesellschaftlichen Grundlage. Solange die Theorie den Produktionsbedingungen der politischen Meinung unterliegt, bleibt dieser ideologische Zusammenhang undurchsichtig. Diesen Rahmen des Denkens und Handelns nennen wir populistischen Horizont. Faktisch sind es die gesellschaftlichen Verhältnisse.

 

Linker Populismus

Dieser Horizont führt wieder zurück zum alten Problem der politischen Praxis und dem Dilemma, dass darin jede Politik zugleich die Bestätigung des Horizonts ist. Angesichts des geringen Einflusses einer gesellschaftlichen Linken und der Angst, in die völlige Bedeutungslosigkeit abzurutschen, ist man zunehmend bereit für eine Kompromisslösung zwischen den realen Anforderungen der Politik und der eigenen Erkenntnisfähigkeit. Der populistische Horizont scheint den Widerspruch zwischen dem großen Zusammenhang und der partiellen Praxis versöhnen zu können und wird daher als politisches Selbstverständnis übernommen, und zwar nicht nur von Querfrontlinken, Populismusapologet_innen der Linkspartei oder selbstbewussten Hegemonietheoretiker_innen. Praktisch ist es bereits der politische Horizont per se.

Dem könnte man entgegenhalten, es gebe eben ein genuin populistisches Moment in marxistischer Theorie und Praxis. Stehen diese nicht vor allem für eine Mobilisierung der Arbeiterklasse? Durchaus kann ein Verständnis von Gesellschaft dazu verleiten, in dem es ausschließlich darum geht, den verschiedensten Gruppen endlich eine »echte« demokratische Teilhabe zu ermöglichen. Aber der Widerspruch bleibt bestehen, auch wenn er theoretisch nicht erfasst ist: Das Erringen von Teilhabe am demokratischen Ganzen bleibt eine Bestätigung desselben. Man scheint darin gefangen, denn es findet sich praktisch kein revolutionäres Subjekt mit Massencharakter, während die einzigen Massensubjekte nicht revolutionär sind.

Die Zwischenlösung in diesem Dilemma ist jener Marxismus, der seinen Teil dazu beiträgt, das fehlende Subjekt als Koalition herzustellen; zu artikulieren. Ein so verstandener Marxismus müsse sich entsprechend darum bemühen, dass die Mobilisierung der Lohnabhängigen nicht die Mobilisierung anderer Gruppen gefährdet. Dies wird möglich mit der postmarxistischen Theorie des Populismus, die die theoretischen Grundlagen als Ganze in eine scheinbar allgemeine Logik der Artikulation des Politischen übersetzt. Der partielle Kampf um eine diskursive Deutungshoheit wird dabei schon zur radikalen Praxis, die das erneuerte kritische Potential des Marxismus bezeugen soll. Viel eher bringt sie die Theorie damit nur auf den Stand einer Normalwissenschaft, die nachträglich mit marxistischen Begrifflichkeiten signiert und als neue Radikalität ausgegeben wird.

Die nachträgliche Rechtfertigung der partiell radikalen Politiken lässt sie zugleich alternativlos erscheinen, denn eine politische Theorie, welche die Form demokratischer Staatswesen als Ganzes in Frage stellt, steht immer im Verdacht, sich über die durchaus revolutionären sozialen Veränderungen, die innerhalb dieser Strukturen möglich sind, lächerlich zu machen und keine Solidarität zu diesen Kämpfen aufzubauen. An diesem Punkt hat die populistische Logik die Hoheit über eine materialistische Auffassung von Politik errungen und somit scheinbar das praktische Dilemma der Linken zwischen Revolution und Reformpolitik gelöst.

Aber der populistische Lösungsversuch ist ganz eindeutig nicht das Produkt eines wissenschaftlichen oder philosophischen Erkenntnisfortschritts, sondern das einer uneingestandenen Niederlage. Der linke Populismus beackert die Strategiefrage, ob man mehr Leute mit dem Ruf »Reform!« oder mit dem Ruf »Revolution!« motivieren kann – um eine Reform zu machen. Und zwar deswegen, weil die grundlegende Veränderung des Terrains an sich undenkbar und unwünschbar erscheint. Der selbstbewusste Ruf nach der befreiten Gesellschaft zum Zwecke der Reform lässt aber den Gehalt dieser Begriffe nicht unberührt. Der Begriff Reform steht längst nur noch für das neoliberale Flottmachen von Volkswirtschaften, während das, was mit Revolution einst hätte gemeint sein können, sich im strengen Sinne eigentlich überhaupt nicht mehr artikulieren lässt. Das Problem ist nicht, dass zu wenig radikale Linke von Revolution reden, sondern dass dieses Gerede auf keiner realen Grundlage steht und diese nicht mal mehr theoretisch erschlossen werden kann.

Die Konsequenzen aus dieser Lage zeigen sich einerseits bei den Protest-Ritualen rund um den G20-Gipfel in Hamburg. Noch die Radikalsten scheuen im Nachhinein nicht zu beteuern, dass Gewalt selbstverständlich nur die Reaktion auf eine Eskalation der Polizeigewalt sei, um so den »legitimen Protest« nicht zu delegitimieren. Ob man sich freimütig auf eine Gewaltdiskussion einlässt oder, wie etwa das »Jugend gegen G20«-Bündnis, klarstellt, dass der Protest nicht friedlich sondern eine gewaltvolle Grenzziehung zwischen sich und dem Staat war – es bleiben letztlich nur Stellungnahmen zur Strategiefrage, ob mehr oder weniger Gewalt auf dem medial vermittelten, demokratisch-kapitalistischen Terrain nützlich ist. Andererseits zeigte sich das Problem in besonders drängender Weise an der von der bürgerlichen Presse so bezeichneten »Willkommenskultur«. Selbst das aus liberaler Sicht unverhandelbare Menschenrecht auf Asyl scheint doch nicht gegen den falschen Abwehrinstinkt der populären Massen immun. Die Frage, wann die moralische Pflicht gegen die Bedürfnisse des »Volkes« unterliegt, verdrängt geradezu die Frage, ob Menschenrechte überhaupt zur demokratischen Disposition stehen dürfen (sie dürfen es natürlich nicht) beziehungsweise warum das grundlegende Versprechen universaler Rechte systematisch ausgeschlossen bleibt – und wie dieser Zustand aufgehoben werden kann. Der Populismus kann auf solche Fragen keine zufriedenstellende Antwort liefern, denn diese müsste bestimmte Aspekte des menschlichen Zusammenlebens gerade dem populären Willen der Masse entziehen. Ein solcher linker Universalismus wäre zugleich die Selbstaufhebung des populistischen Horizonts.

Und damit zeigt sich zuletzt, dass der vermeintlich populistische Ausweg aus dem praktischen Dilemma linker Politik nur ein fauler Kompromiss ist. Der Widerspruch, dass die Umsetzung der menschlichen Gesellschaft nur mit der Aufhebung der kapitalistischen Gesellschaft als Ganzer zu haben ist, lässt sich nicht im Mittelweg radikaler Rhetorik lösen. Stattdessen ist jeder Versuch dazu ein Zugeständnis an das Bestehende. Diese praktische Affirmation ist in der theoretischen Begrenztheit des populistischen Horizonts bereits angelegt. Der Populismus gibt als theoretisches Moment vor, das Emanzipationsversprechen des Marxismus zu retten, und als politisches Phänomen gaukelt er der Linken Mobilisierungs- und Schlagkraft vor. Umso mehr zeigt sich daran, dass der Populismus tatsächlich nur die Coping Strategy angesichts der gesellschaftlichen Angst darstellt: Von rechts versucht man den nationalen Souveränitätsverlust zu verkraften und redet sich individuell irgendeine Stärke des Volkskörpers ein, von links versucht man den Verlust eines revolutionären Universalismus als Grundlage echter demokratischer Emanzipation zu feiern und empört sich dann über die Linkspartei. Wie es so ist mit dem Zurechtkommen, es meint auch, die Ursache des Zustands bereits akzeptiert zu haben.

 

von Florian Geisler und Alex Struwe

 

Der Artikel erschien zuerst in Phase 2. Zeitschrift gegen die Realität, 55, 15–18.

 

[1] Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: Dies., MEW, Band 4, Berlin 1977, 465; eigene Hervorhebung.

[2] Helmut Dubiel, Das Gespenst des Populismus, in: Ders. (Hrsg.), Populismus und Aufklärung, Frankfurt a. M. 1986, 46.

[3] Vgl. ebd., 36 f.

[4] Jan-Werner Müller, Was ist Populismus?, Berlin 2016, 18.

[5] Vgl. Hans-Jürgen Puhle, Populismus: Form oder Inhalt?, in: Henrique Ricardo Otten/Manfred Sicking (Hrsg.), Kritik und Leidenschaft. Zum Umgang mit politischen Ideen, Bielefeld 2011, 30.

[6] Antonio Gramsci, Marxismus und Kultur, Hamburg 1983, 96.

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